İlişkisel Ontoloji ve Epistemolojinin Kapsamı: Doğadan Topluma

 

İlişkisel Ontoloji ve Epistemolojinin Kapsamı: Doğadan Topluma

1. Giriş: Neden İlişkisel Bir Yaklaşım?

Klasik ontolojiler, varlığı çoğunlukla öz üzerinden tanımlar: Bir varlık, kendi içinde taşıdığı değişmez niteliklerle "kendisi"dir. Aynı şekilde klasik epistemoloji de bilgiyi, bilen özne ile bilinen nesne arasındaki tek yönlü bir ilişki olarak ele alır. Ancak hem çağdaş fizik hem de yaşam bilimlerindeki gelişmeler, bu özcü ve doğrusal yaklaşımların yetersizliğini gözler önüne sermiştir. Bu bağlamda ilişkisel düşünce, yalnızca bir alternatif değil; yeni bir temel felsefi paradigma olarak ortaya çıkmaktadır.
İlişkisel düşünce, hem ontolojiyi (varlık nedir?) hem de epistemolojiyi (bilgi nedir?) kapsayan bütünsel bir yaklaşımdır. Varlık, bilgi, değer ve toplum gibi temel kategorileri ilişki üzerinden temellendirir.

 

2. Ontolojik Temel: Varlık = İlişki

İlişkisel ontolojinin temel önermesi şudur:

“Bir şey ancak başka şeylerle ilişki kurduğu ölçüde vardır.”

Yani varlık, yalıtılmış özlerden değil; ilişkilerden doğar. Bu yaklaşımda ilişki, bir “bağlantı” değil, varlığın kendisidir. Bu düşünce, özellikle kuantum fiziği ile desteklenmektedir:

-Kuantum Dolanıklık: İki parçacık arasındaki ilişki, onların bireysel özelliklerinden önce gelir.

-Alan Kuramı: Parçacıklar, aslında alanlar arası yerel yoğunluklardır; ilişki olmadan var olamazlar.

-Zaman ve Uzay: Genel görelilikte bile, mekân-zaman dokusu, enerji-momentum ilişkilerine göre eğrilir. Saf bir “boşluk” yoktur.

Bu çerçevede, ilişkisellik her türlü sabit öz, aşkın varlık, değişmeyen gerçeklik fikrini reddeder. Varlık, sürekli bir ilişkisel oluş, bir oluş halidir (devenir).

 

3. Epistemolojik Boyut: Bilgi = Etkileşim

Klasik bilgi kuramı, özneyi merkez alır ve nesneyi onun tarafından algılanan bir "veri" olarak görür. İlişkisel epistemoloji ise şunu öne sürer:

“Bilgi, özne ile nesne arasındaki etkileşimin sonucudur, yani süreçtir”

Bu, Kant’ın transandantal yapısına benzer görünse de çok daha radikaldir:
Özne de, nesne de ilişkisel olarak oluşurlar. Ne özne mutlak bilinçtir, ne de nesne kendinde var olan bir şey. Hepsi karşılıklı ilişkiyle şekillenir.

Özellikle kuantum ölçüm kuramı bu yaklaşımı güçlendirir:

-Heisenberg Belirsizlik İlkesi: Gözlemin kendisi, sistemin durumunu değiştirir.

-Zeilinger’in Bilgi Temelli Yorumu: Kuantum sistemi hakkında bilgi, ancak ölçümle kurulur; ölçüm öncesi “olan” hakkında konuşmak anlamlı değildir.

Dolayısıyla bilgi, bir “yansıma” değil, bir oluştur.

 

4. Doğa Bilimleri ile Temellendirme

İlişkisel düşünce, sadece soyut bir felsefi önerme değil, doğrudan doğa bilimlerinin kavrayış biçimiyle temellendirilebilir:

-Fizikte: Parçacık yerine alan, kuvvet yerine etkileşim, öz yerine ilişki vardır.

-Kimyada: Moleküller, atomlar arası bağlar ile tanımlanır. Bağlar olmazsa, madde de yoktur.

-Biyolojide: Hücreler arası sinyal ağları, protein ilişkileri, gen regülasyonu gibi mekanizmalar ilişkiye dayalıdır.

-Evrimsel Biyoloji: Türler çevreleriyle etkileşim içinde evrilir; adaptasyon bir ilişkisel süreçtir.

-Nörobilim: Beyin, sinapslar arası bağlantı ağıdır. Bilinç, bu ilişkisel yapının ortaya çıkardığı bir haldir.

Doğa bilimlerinde artık hiçbir şey “tek başına” açıklanmaz; her şey ağlar, süreçler, ilişki yapılarıyla birlikte ele alınır.

 

5. İlişkisel Ahlak, Hukuk ve Toplum

İlişkisel ontoloji yalnızca doğayı değil, insanı ve toplumları da anlamak için kullanılabilir. Çünkü:

“İnsan, ilişkisel bir varlıktır. Ahlak, hukuk ve toplumsal yapı, bu ilişkilerin yönelimiyle belirlenir.”

Ahlak:

Ahlak, bireylerin birbirine zarar vermeden birlikte yaşamasını sağlayan ilişki ilkeleridir.
Toplumsal ahlak, kararlılık üreten ilişkilerin etikleşmiş hâlidir.
Bu açıdan ahlak, “iyi olmak” değil, “bir arada kalabilir olmak” demektir.

Hukuk:

Hukuk, hangi ilişkilerin kabul edilebilir, hangilerinin dışlanması gerektiğini belirler. Yani hukukun işlevi ilişkisel ağları yönlendirmektir.
Özsel değil, bağlamsaldır. Mutlak kural değil, ilişkisel istikrar peşindedir.

Toplum:

Toplum, sadece bireylerin toplamı değil, bireyler arası ilişkilerin oluşturduğu bir yapıdır. Bu yüzden:

“Toplum, ilişkisel bir bireyleşmedir.”

Bu anlayışta birey bile, kendi içine kapalı bir öz değil, ilişkisel ağlar içindeki bir düğümdür.

 

6. Sonuç: İlişkisellik Bir Çağrıdır

İlişkisel düşünce, klasik metafiziğin ve modern rasyonalitenin sınırlarına bir eleştiridir.
Bu yaklaşım;

-aşkın varlık fikrini değil, içkin ilişki ağlarını,

-özsel tanımları değil, bağlamsal belirlenimleri,

-mutlak bilgiyi değil, ilişki içinde doğan bilgiyi,

-bireysel mutlaklığı değil, bireysel ve ortak oluşları önceler.

Bu yüzden ilişkisel ontoloji, yalnızca bir felsefi iddia değil, aynı zamanda bir etik ve varoluşsal çağrıdır:

“İlişkilerde varız. İlişkisizlik hiçliktir. O hâlde var olmak, ilişkiye girmektir.”

BAZEN 1 + 1 = 1 OLUR

 

Giriş

Toplumda kadın ve erkek ilişkileri üzerine çokça tekrar edilen bir metafor vardır: Kadın ve erkek bir elmanın iki yarısıdır ve birbirlerini tamamlarlar.
İlk bakışta romantik görünen bu düşünce, daha derin incelendiğinde, insanın bireysel öznelliğini ve tamlık duygusunu zedeleyen ciddi bir problemi açığa çıkarır. Bu gün, söz konusu “iki yarım” (ki sevmediğim bir fikirdir), anlayışının eleştirisi yapılacak ve kadın ile erkeğin ayrı ayrı tam varlıklar olarak ilişkisel bir oluş içinde nasıl yeni bir birliktelik kurdukları tartışılacaktır.

İki Yarım Anlayışının Eleştirisi

"İki yarım" metaforu, bilinçaltında şu fikri dayatır: "Sen tek başına tamamlanamazsın; ancak bir başkasıyla tam olabilirsin." Bu anlayış, bireysel öznelliği bastırarak kişiyi başkasıyla tamamlanmaya muhtaç hâle getirir. Böylece ilişki, iki özgür varlığın bilinçli birlikteliği olmaktan çıkar; eksiklikleri kapatma arzusuyla kurulan bir bağımlılık ilişkisinde şekillenir. Üstelik tarihsel açıdan bakıldığında bu söylemin ataerkil yapılarla da örtüştüğü görülür.

Örneğin Aristoteles, kadını "eksik erkek" olarak tanımlamış ve kadını erkeğe tabi, eksik bir varlık olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla "tamamlanma" miti, yalnızca bireysel değil, tarihsel ve kültürel bir tahakküm mekanizmasının da izlerini taşır.

İlişkisel Bir Oluş Olarak Birliktelik

Buna karşılık daha sağlıklı ve özgürlükçü bir bakış açısı şunu kabul eder:
Kadın da erkek de ayrı ayrı tam varlıklardır. Her biri kendi öznelliği, bütünlüğü ve değerleriyle tamamdır. Bu iki tam varlık bir araya geldiğinde, birbirlerinin eksiklerini kapatmazlar; aksine özgünlüklerini kaybetmeden yeni bir ilişkisel oluş yaratırlar. Bu yaklaşımda ilişkiler, eksikliklerden değil, iki tam varlığın gönüllü ve bilinçli buluşmasından doğar.
Böyle bir ilişkide taraflar birbirlerine bağımlı değil, bağlıdırlar.
Bağımlılık, bir yoksunluk ve tamamlanma ihtiyacına dayanırken;
bağlılık, iki özgür varlığın bilinçli, saygı, sevgi ve aşkına dayalı ve karşılıklı gelişimi önceleyen bir ilişki biçimini ifade eder.

Bu bağlamda, ilişkiyi tanımlarken şöyle denilebilir:

"BAZEN 1 + 1 = 1 OLUR; FAKAT BU 1'İN İÇİNDE İKİ YARIM DEĞİL, İKİ TAM VARDIR."
Burada kastedilen şey, bireylerin kendi bütünlüklerinden ödün vermeden yeni bir birliktelik kurmalarıdır.
Bu birliktelik, iki tam varlığın etkileşiminden doğan yeni bir gerçekliktir.

Sonuç

Kadın ve erkeği birer yarım olarak görmek, yalnızca bireysel özgürlüğü ve öznelliği bastırmakla kalmaz; aynı zamanda ilişkilerde sağlıksız bağımlılık dinamiklerini üretir. Oysa kadın da erkek de ayrı ayrı tamdır ve birliktelikleri, iki tamamlanmış varlığın özgürce kurduğu ilişkisel bir oluş biçiminde anlaşılmalıdır.

Gerçek aşk, dostluk ve sağlıklı bir ilişki, ancak bireylerin kendi tamlıklarını koruyarak, bağlılık temelinde kurdukları ilişkilerle mümkündür.
Bu anlayış, bireysel özgürlüğü, karşılıklı saygıyı ve birlikte gelişimi esas alarak hem bireyleri hem de ilişkileri daha zengin ve anlamlı kılacaktır.

Gerçeklik, Başlangıçtan Değil, İlişkilerden Doğar

 

1. Giriş: Klasik Gerçeklik Anlayışının Sınırları

Fizik tarihinde uzun süre gerçeklik, başlangıç koşullarına indirgenmiş ve kesin bir determinizm çerçevesinde yorumlanmıştır. Newton mekaniği, evreni başlangıç verilerinden türetilen kaçınılmaz bir son olarak görüyordu.
Ancak kuantum mekaniği bu anlayışı kökünden sarstı. Özellikle Bell eşitsizliklerinin ihlali, gerçekliğin başlangıçtan doğmadığını, ölçüm ve ilişki anlarında yeniden kurulduğunu gösterdi.

Basit Örnek:
Klasik dünyada bir topu fırlatırsan, hızını ve yönünü bilirsen nereye düşeceğini tam olarak bilirsin.
Oysa kuantum dünyada top hem oraya hem buraya aynı anda gidiyormuş gibi davranır ve nereye düşeceği ancak süreç içinde ortaya çıkar.

 

2. Anyonlar: Üçüncü Bir Halin Keşfi

İki boyutlu kuantum sistemlerde, parçacıkların yalnızca fermiyon veya bozon olmak zorunda olmadığı keşfedildi. Anyonsal parçacıklar, klasik kategorilere sığmayan, üçüncü bir olasılığı temsil eder.

Özellikle Non-Abelian anyonlar, dolandırıldıklarında yalnızca bir faz değişimi üretmekle kalmaz, sistemin tüm kuantum yapısını kökten değiştirirler.
Bu durum, gerçeklikte sabit kimliklerden çok, süreç ve ilişki ile oluşan kimliklerin varlığını işaret eder.

Basit Örnek:
Fermiyonlar ve bozonlar düz bir yol çizerken, anyonlar yolda dönerler, kıvrılırlar, dolanırlar.
Non-Abelian anyonlar ise dönerken tüm haritanın değişmesine neden olurlar!

 

3. Non-Abelian Anyonların Gerçeklik Yapısı

Non-Abelian anyonlar bir sistemde birden fazla eşit geçerli olasılık durumunu taşır. Başlangıçta hangi durumun gerçekleşeceği belirli değildir.
Sistemin evrimi:

-Hangi anyonların dolandırıldığına,

-Hangi sırayla dolandırıldığına,

-Hangi yolların izlendiğine bağlı olarak belirlenir.

Basit Örnek:
Bir labirentte yürüdüğünüzü düşün.
İlk adımda sola mı sağa mı döndüğünüz, sadece o anı değil, tüm yolculuğun nasıl sonuçlanacağını belirler.

 

4. Determinizmin Yıkımı ve İlişkisel Ontolojinin Doğuşu

Non-Abelian sistemlerde:

-Gelecek, başlangıçtan kesin bir şekilde çıkmaz.

-Olasılık ağları, süreç içindeki etkileşimlere göre dallanır.

-Gerçeklik, yaşanmış hareketlerin ve ilişkilerin bir örgüsüdür.

Bu yapı klasik determinizmin yıkımıdır.

Basit Örnek:
Bir hikâye kitabı yazıyorsun, ama her seçiminde hikâye bambaşka bir yola sapıyor.
Başlangıçta bir prens var, ama sonunda korsan da olabilir, bilge de; nasıl ilerlediğine bağlı!

 

5. Ontolojik Sonuçlar: Gerçeklik Bir Süreçtir

Bu bilgiler ışığında Non-Abelian anyonlar bize öğretir ki:

-Varlık, sabit özlerden değil, dinamik süreçlerden oluşur.

-Kimlik, yalnızca kendi başına bir varlık değil, ilişkiler ağı içinde örülen bir süreçtir.

-Gerçeklik, oluş halindedir; her an yeni ilişkilerle yeniden dokunur.

Basit Örnek:
Bir ağ örüyorsun.
Her düğüm diğer düğümlerle bağlı, ve ağın şekli hangi sırayla ördüğüne bağlı olarak sürekli değişiyor.

 

6. Bell Eşitsizlikleri ve Non-Abelian Dolanıklık

Bell eşitsizlikleri, klasik yerel gerçekçilik varsayımı altında ölçüm sonuçları arasında belirli sınırlamalar olması gerektiğini söyler.
Ancak kuantum mekaniği bu sınırlamaları ihlal eder.

Non-Abelian anyonlar, çok daha güçlü bir dolanıklık türü üretir:

-Yalnızca anlık korelasyonlar değil,

-Geçmişteki yollar ve sıralar da korelasyonun bir parçası olur.

Basit Örnek:
İki oyuncunun birlikte oynadığı bir oyun düşün:
Kim hangi hamleyi önce yaparsa, oyunun sonu tamamen değişiyor!

 

7. Topolojik Hafıza ve Hata Düzeltimi

Non-Abelian anyonlar, geçmiş hareketlerin bilgisini saklayan topolojik hafızalar oluşturabilirler.

Bu hafızalar:

-Lokal hatalara karşı dayanıklıdır.

-Bilgi, bireysel parçacıklarda değil, tüm sistemin örüntüsünde saklanır yani süreçte.

Basit Örnek:
Normal bir dosya bilgisayarda kaybolabilir, ama topolojik bir sistemde bilgi tüm ağa yayılmıştır;
bir düğüm kaybolsa bile tüm bilgi korunur.

 

8. İlişkisel Zaman Kavramı

Zaman, klasik fizikte sabit bir fon gibi düşünülür.
Oysa Non-Abelian anyonlar şunu gösterir:

-Zaman, ilişkilerin açılmasıyla oluşur.

-Dolanımlar, geçmişin örülmesi, sürecin kendisi zamanın akışını yaratır.

Basit Örnek:
Zaman, saat gibi tık tık işleyen bir şey değil;
arkadaşlarınla kurduğun bağlar gibi, yaşadığın ilişkilerle "oluşan" bir şeydir.

 

9. Sonuç: Yeni Bir Gerçeklik Anlayışı

Non-Abelian anyonlar sayesinde görüyoruz ki:

-Gerçeklik, başlangıç verilerinden türeyen bir zorunluluk değil,

-Yaşanmışlıkların, hareketlerin, dolanımların yani ilişkilerin sürekli yaratımıdır.

Bu yüzden:

Gerçeklik, başlangıç verilerinden değil, yaşanmış hareketlerden yani ilişkilerden doğar.

Ve gerçeklik, her anda, her ilişkide, her süreçte yeniden ve yeniden var olur.

 

Özcülükten İlişkiselliğe Geçiş ve İlişkiselliğin Kısacık Tarihi

 

Değişmez Öz Düşüncesinin Kökenleri ve İlişkisel Ontolojiye Geçiş

İnsan düşüncesinde “öz” kavramı tarihsel olarak genellikle değişmez ve kalıcı bir gerçeklik olarak kabul edilmiştir. Yüzyıllar boyunca filozoflar, kesin ve evrensel bilgiyi mümkün kılmak için, her şeyin değişmeyen bir özünün olması gerektiğini savundular. Bu yaklaşım, yalnızca felsefi ve epistemolojik kaygılardan değil, aynı zamanda psikolojik ve varoluşsal ihtiyaçlardan da beslenmiştir. Ancak modern bilimsel gelişmeler ve alternatif ontolojik modeller, bu değişmez öz anlayışına meydan okumakta ve yerine ilişkisel bir varlık anlayışı önermektedir. Bu makalede öncelikle özün değişmez olduğu fikrinin kökenlerini ve arkasındaki motivasyonları (felsefi, epistemolojik, psikolojik) inceleyecek, ardından öz yerine ilişkiler temelinde kurulan ontoloji modelinin getirdiği yenilikleri ve bunun felsefi-bilimsel sonuçlarını tartışacağız.

Felsefi Temeller: Değişmez Özün Klasik Görünümleri

Platon’un İdealar Dünyası: Batı düşüncesinde değişmez öz fikrinin en eski ve etkili kaynaklarından biri Platon’dur. Platon, gerçek bilginin ancak değişmeyen ve ebedi olan şeylere yönelik olabileceğini öne sürmüştür​. Ona göre duyularımızla algıladığımız fiziksel dünya sürekli değişim halindedir ve bu nedenle tam anlamıyla “bilginin” konusu olamaz; ancak fiziksel nesnelerin ötesinde var olan İdealar veya Formlar alemi gerçek bilgiye konu olabilir. Bu İdealar, tüm tekil nesnelerin paylaştığı mükemmel özlerdir ve kendileri fiziksel olmadıkları için zaman ve mekân içinde değişime uğramazlar. Örneğin birçok güzel nesne vardır fakat “Güzellik” Formu tektir ve değişmez, bütün güzel nesneler bu değişmez özün yalnızca birer kopyası ya da yansımasıdır​. Platon’un bu görüşü, değişen görünen dünyanın ötesinde kalıcı ve mutlak bir gerçeklik katmanı olduğu fikrini felsefeye yerleştirmiştir.

Aristoteles’in Öz ve Cevher Anlayışı: Platon’un öğrencisi Aristoteles de öz kavramına büyük önem vermiş ancak onu daha dünyevi bir çerçevede ele almıştır. Aristoteles’e göre her varlık, onu o yapan bir cevhere (substance) ve öze sahiptir. Bir şeyi tanımlayan, “o şeyi o şey” yapan temel nitelikler onun özünü oluşturur​. Bu öz, nesnenin tanımında vazgeçilmez olan ve değişirse nesnenin kimliğini kaybetmesine yol açacak niteliktir. Örneğin “insan”ın özü Aristoteles için “rasyonel hayvan” olmaktır; bir insan akıl yürütme yetisini (rasyonalitesini) yitirirse artık aynı varlık (insan) olarak kabul edilemez. Bu anlamda öz, nesne var oldukça sabit kalan bir çekirdek gibidir. Nitekim Aristoteles, türlerin belli özleri olduğunu ve bu özlerin değişmediğini varsaymıştır. Antik ve ortaçağ düşüncesinde yaygın olan bu görüşe göre, her tür (örneğin at, köpek, insan) zamandan bağımsız bir öz taşır ve bu öz o türün bütün üyelerinde ortaktır. Hatta Aristoteles evrendeki tüm varlıkların başında ezeli ve ebedi bir İlk Cevher (hareketsiz ilk hareket ettirici, Tanrı) olması gerektiğini savunur; çünkü tüm cevherler fanî olsaydı (değişip yok olsaydı) hiçbir şey kalıcı olmazdı​. Bu yaklaşım özün en yüksek düzeyde değişmezlik ilkesine bağlandığını gösterir. Ortaçağ Skolastik geleneğinde de Thomas Aquinas gibi düşünürler, Aristoteles’in etkisiyle, “Her öz, kendi parçalarına ayrılıp değişime uğrarsa artık aynı öz olmaz” demişlerdir​. Yani öz kavramsal olarak kendisiyle özdeş kalmak zorundadır, aksi halde o özden artık bahsedilemez. Sonuçta Aristotelesçi bakış, dünyadaki çeşitliliğe rağmen her şeyin tanımlanabilir bir içsel doğası olduğu ve bunun korunduğu fikrini kökleştirmiştir.

Descartes ve Kesinlik Arayışı: Felsefe tarihinde özün değişmezliğine vurgu yapan bir diğer önemli isim René Descartes’tır. 17. yüzyılda yaşayan Descartes, bilgiye sağlam bir temel bulmak için metodik şüphe yöntemini kullandı ve sonunda şüphe edilemez tek gerçeğin kendi düşünen benliği olduğunu saptadı. “Düşünüyorum, öyleyse varım” ifadesiyle özdeşleştirdiği bu benlik, Descartes için akıl veya ruhtu ve onun özünü düşünme eylemi oluşturuyordu​. Descartes, zihni ve maddeyi iki ayrı töz olarak kabul etti ve her birine değişmez bir öz atadı: Zihnin (ruhun) özü düşünmek, maddenin (bedenin) özü ise uzamlı (yer kaplayan) olmaktır​. Bu, ikici (dualistik) felsefesinde merkezi bir noktadır. Ona göre bir şeyin özü, o şeyden her şeyi soyutladığımızda geriye kalan temel özelliktir – örneğin bedeni bir cisim yapan temel özellik uzayda yer kaplamasıdır; rengini, şeklini, sıcaklığını değiştirsek de uzam niteliği olmadan madde düşünülemez. Aynı şekilde zihin için düşünme yetisi olmazsa zihin diye bir şey kalmaz. Descartes ayrıca matematiksel hakikatlerin ve Tanrı’nın da özlerinin değişmez olduğunu vurgular. Meditasyonlarında, matematiksel idelerin insan zihninde “kendi başlarına gerçek ve değişmez doğalar” olarak bulunduğunu, bunların keşfedildiğini ama insan zihni tarafından icat edilmediğini söyler​. Örneğin üçgenin iç açıları toplamının 180 derece olması, bizim uydurduğumuz bir şey değil, üçgen kavramının değişmez bir özelliğidir ve bu her zaman, her yerde geçerlidir. Descartes için bu tür özler Tanrı’nın düzeninin bir parçasıdır ve bu sayede bilgi kesinlik kazanır. Bu yaklaşım, özlerin değişmezliğini sadece ontolojik değil aynı zamanda epistemolojik kesinliğin şartı olarak görür – tıpkı Platon gibi, Descartes da kalıcı hakikatler olmadan sağlam bilgi olamayacağını düşünmüştür.

 

Epistemolojik Kaygılar: Kesin Bilgi Arayışında Değişmez Özün Rolü

Felsefe tarihinde kesin ve evrensel bilgiye ulaşma isteği, çoğu zaman değişmez özlerin varsayımına dayanmıştır. Çünkü eğer bilgiye konu olan şeyler değişken ve göreli ise, bugün doğru olan yarın yanlış olabilir ve bu durumda sağlam bir bilgiden söz etmek güçleşir. Bu nedenle, Platon’dan başlayarak birçok düşünür, “bilginin konusu olan şey kendinde sabit olmalıdır” düşüncesini benimsemiştir​. Platon’un Devlet diyaloğunda Sokrates, sürekli değişen nesneler hakkında ancak sanı sahibi olabileceğimizi, hakiki bilginin (episteme) ancak kendi içinde tutarlı ve kalıcı olan İdealar hakkında olabileceğini öne sürer​. Örneğin belirli bir üçgen çizimi zamanla solabilir veya ölçüleri değişebilir, fakat “üçgen” kavramının özelliği olan iç açılar toplamının 180 derece olması her zaman doğrudur ve geometrik bilgi bu değişmez özelliğe dayanır. Bu bakış açısı, matematik ve mantık gibi alanlardaki kesinliği model alarak, felsefi bilgiyi de benzer şekilde sabit ilkeler üzerine kurmaya çalışır. Aristoteles de bilgiyi tanımlar ve sınıflandırırken, tanımların konusunun türlerin özsel özellikleri olduğunu vurgular. Bir şeyi tanımlamak demek, onun özünü dile getirmek demektir; tanım doğruysa o öz herkes ve her zaman için geçerli olmalıdır. Bu yüzden Aristotelesçi mantık geleneğinde tür tanımları (insan = rasyonel hayvan gibi) değişmez hakikatler olarak görülmüştür​. Ortaçağ boyunca süren tümeller tartışması da epistemolojik bir kaygıyla bağlantılıdır: Gerçekten genel kavramlar (tümeller) var mıdır, yoksa yalnızca tek tek bireyler mi vardır? Realist konumda olanlar (örneğin Aquinas), Platoncu çizgide düşünerek, genel kavramların (türlerin özlerinin) zihinden bağımsız bir gerçekliği olduğunu ve bu sayede genel geçer bilginin mümkün olduğunu savundular. Nominalistler ise genel kavramların yalnızca isimler olduğunu, gerçekte yalnız tek tek bireylerin bulunduğunu ileri sürdüler. Ancak nominalizm kesin ve zorunlu bilgi imkanını zayıflatıyordu, çünkü eğer ortak bir öz yoksa her örnek biraz farklı ve bilgi genelleştirilemez olabilirdi. Tarih boyunca bu tartışmalar, kesin bilginin güvencesi olarak değişmez özler fikrini canlı tuttu. Descartes gibi Yeni Çağ filozofları da Platon ve Aristoteles’in mirasını kendi yöntemleriyle sürdürdüler. Descartes, matematiksel bilgiye hayranlık duyuyordu; çünkü matematik ona göre apaçık ve kesin idi. Bunu mümkün kılan ise matematik kavramlarının zihnimizde doğuştan bulunması ve değişmez ilkelere dayanmasıydı. Nitekim Descartes, matematiksel gerçeklikleri “Tanrı’nın ezeli doğruları” olarak görür ve üçgen, daire gibi kavramların “değişmez doğaları” olduğunu belirtir​. İnsan aklı bu doğaları keşfeder; yani bilgi bu değişmez özlerin zihinde kavranmasıyla olur. Benzer şekilde 17.-18. yüzyıl bilim adamları da doğa yasalarının evrensel ve sabit olduğuna inanarak çalıştılar. Örneğin Newton, hareket ve evrensel çekim yasalarını formüle ederken bu yasaların her zaman ve her yerde geçerli özsel ilkeler olduğunu varsaymıştır. Bu sayede bilimsel bilgi, tıpkı felsefede arzu edildiği gibi, değişmez yasalara dayanan kesin bir nitelik kazanmıştır. Özetle, epistemolojik kesinlik arayışı, geleneksel olarak değişmezlik ile el ele gitmiştir: Platon’un ideaları, Aristoteles’in özleri, Descartes’ın açık-seçik ilkeleri hep bilgiye sağlam bir temel sağlama gayretinin ürünleridir. Değişmez özlerin varlığı kabul edilmeden evrensel ve zorunlu doğrulara ulaşılamayacağı düşünülmüştür.

Psikolojik ve Varoluşsal İhtiyaçlar: Neden Değişmez Bir Öz Ararız?

Değişmez öz inancı sadece felsefi değil, aynı zamanda psikolojik bir olgudur. İnsanlar günlük hayatlarında da çevrelerindeki varlıkları ve kendilerini “bir öz” ile tanımlama eğilimindedir. Psikologlar, çocukların bile çok erken yaşlardan itibaren özcülük (essentialism) eğilimi sergilediğini bulmuşlardır: Örneğin bir çocuğa göre bütün kediler, derinlerde aynı “kedilik” özüne sahiptir; bir kediyi köpek kılığına soksanız da o içte hala kedidir. Bilişsel psikolojide bu duruma “psikolojik özcülük” denir ve insanlar çoğu kategori için gizli, değişmez bir öz varsayarlar​. Susan Gelman gibi araştırmacılar, çocukların biyolojik türleri ya da sosyal kimlikleri (örneğin cinsiyet) sabit bir özle açıklamaya meyilli olduğunu gösterirler. Bu eğilim, dünyayı istikrarlı ve tahmin edilebilir kılmaya yönelik zihinsel bir kısayol olabilir. Eğer her şey akışkan ve belirsiz olsaydı, zihnimiz kategoriler oluşturup genellemeler yapamaz, bu da hayatta kalmamızı zorlaştırırdı. Bu nedenle, belki evrimsel olarak, zihin özcülüğe yatkındır: Derinde bir öz olduğunu varsayar, geçici değişimleri bu özün yüzeysel tezahürleri olarak gör. Bu sayede bir kez öğrendiğimiz bir şeyin (örneğin bir yiyeceğin zehirli olup olmadığının) özelliğinin yarın değişmeyeceğini farz ederiz. Kısacası, belirsizlik korkusu, insan zihninde öz arayışıyla yatıştırılır – öz, değişmezlik demektir ve değişmezlik güven verir.

Varoluşsal açıdan bakıldığında ise ölüm korkusu ve anlamsızlık endişesi, insanları değişmez ve ölümsüz bir öz fikrine yöneltmiştir. Ernest Becker’in Ölümün İnkârı eserinde vurguladığı gibi, insan “ölümlü olduğunu bilen tek hayvandır” ve bu bilgi insanda derin bir dehşet yaratır​. Becker ve onu izleyen Terror Management Theory (Dehşet Yönetimi Kuramı) araştırmacıları, insanların ölüm korkusuyla başa çıkmak için kültürel inançlar ve özdeşlikler geliştirdiğini ileri sürerler. Bu inançların en belirgin olanları, ölümsüzlük vaat edenlerdir: Örneğin birçok dinde ölümsüz bir ruhun varlığı ve ölüm sonrası yaşam inancı, doğrudan doğruya fanilik kaygısını dindirir​. Eğer insan, bedeninin ötesinde değişmez ve yok olmayacak bir ruha (öze) sahip olduğuna inanırsa, ölüm korkusunu bir nebze yenebilir. Nitekim Platon da insan ruhunun bedenden önce var olduğunu ve bedenden ayrıldıktan sonra idealar dünyasında ebediyen yaşayacağını söylemişti​. Bu, değişmez öz fikrinin (ruh özünün) ölüm korkusuna bir panzehir olarak işlediği bir örnektir. Bunun yanında insanlar, “kendilik” duygusu dediğimiz olguyu da genellikle değişmez bir öz gibi algılarlar. “Ben kimim?” sorusuna verilen yanıt, çoğunlukla devamlı ve tutarlı bir kimlik anlatısıdır. Halbuki hayatımız boyunca fiziksel ve zihinsel olarak değişiriz; yine de özde aynı kişi olduğumuzu düşünmek isteriz. Bu, bir anlamda kişisel özümüzün (karakterimizin, “ruh”umuzun) değişmediğine inanma arzusudur. Bu inanç bize varoluşsal bir tutarlılık ve güven duygusu sağlar. Eğer her uyandığımızda bambaşka biri olacağımızı bilseydik, bu ciddi bir kaygı yaratırdı. İnsanlar belirsizliği sevmez ve yaşamlarını anlamlandırmak için değişmez anlamlar ve kimlikler ararlar. Milliyet, din, aile kimliği gibi aidiyetler de bireye zaman ve mekan üstü bir devamlılık hissi verir – hepsi özünde değişmez bir şeye ait olduğunu ima eder. Sonuç olarak, değişmez öz fikri, psikolojik konfor ve varoluşsal güvenlik sağlar. Ölümün ve sürekli değişimin getirdiği kaygıyı, “değişmeyen bir şeyler”e tutunarak hafifletiriz. İnsan için sığınılacak sabit bir liman fikri, fırtınalı hayat okyanusunda huzur verir. Bu yüzden ruhun ölümsüzlüğü, “insan doğası”nın sabit oluşu gibi inanışlar tarihin her döneminde güçlü olmuştur.

Bilimsel Meydan Okumalar: Kuantumdan Biyolojiye Özün Sorgulanması

20. ve 21. yüzyılda bilim alanındaki gelişmeler, geleneksel öz kavramını ciddi biçimde sarsmıştır. Farklı disiplinlerden gelen bulgular, doğada hiçbir şeyin tamamen durağan ve yalıtık olmadığı yönünde güçlü kanıtlar sunmaktadır. Bu da “değişmez öz” yerine “ilişkisel ve dinamik yapı” fikrini güçlendirmektedir.

Evrimsel Biyoloji: 19. yüzyıla kadar biyoloji, türlerin özünün sabit olduğunu varsayan bir yaklaşımdaydı. Örneğin Linnaeus gibi doğa tarihçileri, her türün Tanrı tarafından ayrı ayrı yaratıldığı ve değişmez bir “tür özü” taşıdığı düşüncesindeydi. Bu özcülük, canlıların sınıflandırılmasında temel kabul ediliyordu​. Ancak Charles Darwin’in 1859’da yayınladığı Türlerin Kökeni eseriyle bu görüş kökten değişti. Darwin, türlerin sabit olmadığını, aksine zaman içinde evrimleştiğini ve ortak atalardan ayrılan dallar halinde farklılaştığını gösterdi. Bu, biyolojideki tipolojik (özcü) düşünceden populasyon düşüncesine geçişi temsil eder. Artık bir “at”ın veya “insan”ın değişmez özünden bahsetmek zorlaştı, zira her canlı türü çevreye uyum sağlama sürecinde değişebiliyordu. Tür dediğimiz kategoriler, keskin özlere değil, birbirleriyle üreyebilen popülasyonlara dayanmaya başladı. Darwin’in ünlü hayat ağacı çizimi, canlıların sabit formlar değil, dallanıp budaklanan akrabalık ilişkileriyle tanımlandığını ortaya koydu. Önceden örneğin “kedi özü” veya “köpek özü” gibi düşünceler varken, Darwin sonrası bakış “kedi ve köpek aslında çok eski bir ortak atadan gelen kuzen türlerdir” diyerek öz yerine ilişki ve süreç vurguladı. Bu yaklaşım, canlılığın katı kategorilerden ziyade sürekli bir değişim ve akrabalık ağı içinde anlaşılabileceğini gösterdi. Kısacası biyoloji, değişmez öz mitini yıkarak yerine değişim ilkesini koydu: Genler mutasyonla değişir, popülasyonlar doğal seçilimle evrilir, hiçbir tür sonsuza dek aynı kalmaz. Modern biyolojide tür tanımları bile kesin sınırlarla değil, genetik ve ekolojik bağlantılarla yapılır. Örneğin halkalanan türler veya hibritleşebilen türler, özcü tür kavramının ne kadar akışkan olduğunu ortaya koyar. Ayrıca moleküler biyoloji, hayatın temel birimi DNA’nın bile statik olmadığını, çevresel etkilerle gen ifadelerinin değişebildiğini (epigenetik) göstermiştir. Tüm bu bulgular, canlıların özlerinin çevreleriyle ilişkileri içinde şekillendiğini ve sabit bir özden ziyade süreçsel bir kimlik taşıdığını ortaya koyar. Charles Darwin’in Türlerin Kökeni (1859) kitabında yer alan tek diyagram, yaşamın dallanarak gelişen bir ağaç gibi olduğunu gösterir. Bu “hayat ağacı”, türlerin sabit özlere sahip ayrı kutular olarak değil, zaman içinde ortak atalardan dallanan ilişkisel bir örüntü olarak anlaşılması gerektiğini anlatır. Darwin hayat ağacında, canlılar dünyasında özden ziyade ilişki ve evrimsel süreçlerin temel olduğunu görselleştirmiştir.

Kuantum Fiziği: Modern fiziğin özellikle kuantum mekaniği alanındaki keşifleri, klasik anlamda öz kavramını belki en radikal sarsan gelişmelerdir. Kuantum teorisi bize temel parçacıkların davranışının deterministik ve sabit bir özle açıklanamadığını gösterdi. Örneğin bir elektron, hem parçacık hem dalga gibi davranabilir; onun “özünün” ne olduğunu ölçüm yapmadan tanımlayamıyoruz. Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi, bir parçacığın konum ve momentum gibi özelliklerinin aynı anda kesin bir öz-değere sahip olamayacağını söyler. Dahası, süperpozisyon kavramı, bir kuantum sisteminin belirli bir gözlem yapana dek net (değişmez) bir durumda olmadığını ima eder. Bu tuhaf gerçeklik, ilişkisel bir yorum ile daha anlaşılır hale gelir: Carlo Rovelli gibi fizikçiler tarafından savunulan İlişkisel Kuantum Mekaniği’ne göre, bir kuantum sisteminin durumu tek başına mutlak bir gerçeklik değildir; gözlemci ile sistem arasındaki ilişkiye bağlıdır​. Yani bir parçacığın özellikleri, onu ölçen başka bir sistemle kurduğu ilişki çerçevesinde anlam kazanır. Bu yorumda “nesnelerin kendi başına özleri yoktur, sadece ilişkileri vardır” denebilir. Nitekim kuantum dolanıklık (entanglement) olgusu da, uzakta bulunan iki parçacığın tekil özlerinin anlamsızlaşıp aralarındaki ilişkinin (korelasyonun) temel hale geldiğini gösterir. İki foton dolanık haldeyken birinin durumu ötekinden bağımsız düşünülemez; sanki ikisi tek bir sistemin ilişkisel özelliklerini paylaşırlar. Böylece kuantum fiziğinde, klasik mekanikte varsayılan katı özler yerini, olasılıklı ve gözlemciye bağımlı ilişkilere bırakır. Bu perspektiften bakıldığında, doğanın en temel düzeyde statik özler değil, dinamik ilişkiler ağı olduğu fikri güç kazanır.

Nörobilim ve Zihin: İnsanın kendine atfettiği değişmez öz fikri, modern sinirbilimin bulgularıyla da sınanmaktadır. Beyin araştırmaları, benlik duygusunun ve kişiliğin sabit bir özden ziyade, beyindeki çok sayıda sürecin bütünleşmesinden doğan bir yansıma olduğunu öne sürüyor. Örneğin nörologlar, beyinde “benlik merkezi” denilebilecek tek bir yer saptayamamışlardır; aksine, kendilik algısı, hatıralar, duyumlar, bedensel farkındalık ve sosyal geri bildirimlerin etkileşiminden oluşur. Anil Seth gibi beyin araştırmacıları, benlik hissinin beyin tarafından yaratılan bir model olduğunu, tıpkı algılarımız gibi bunun da bir çeşit “kontrollü halüsinasyon” olabileceğini belirtirler. Seth’in vurguladığı üzere, benlik duygusu sabit bir varlık değil, sürekli değişen dinamik bir kurgudur; etkileşimlerimiz ve deneyimlerimizle şekillenir ve pratikler (örneğin meditasyon) ile değiştirilebilir​. Gerçekten de beyin hasarları veya dejeneratif hastalıklar, bir kişinin kişiliğini, anılarını, hatta inançlarını tamamen değiştirebilir – bu durumda “öz aynı kaldı” demek zorlaşır. Örneğin Alzheimer hastalarında kişi temel anılarını ve zihinsel özelliklerini yitirdiğinde, sevdikleri “artık aynı kişi değil” derler. Bu, gündelik bir trajik örnek olsa da, aslında biz sağlıklıyken de benliğimizin her an güncellendiğine işaret eder. Nörobilim, beynin plastisitesini (esnekliğini) ortaya koyarak, kimliğimizin sabit bir özden ziyade devam eden bir süreç olduğunu gösterir. Her yeni deneyim, anılarımızı ve bağlantılarımızı değiştirir; dolayısıyla “benlik” dediğimiz olgu statik değildir. Hatta bazı nörobilimciler ve filozoflar, Budizm’in binlerce yıl önce ileri sürdüğü “benlik yanılgısı” fikrine paralel biçimde, bir “merkezi ben” olmadığı, benliğin beyin süreçlerinin bir yan ürünü olduğu görüşündedir. Örneğin psikolog Susan Blackmore, zihnimizin koordine çalışan modüllerden ibaret olduğunu, hepsini “sahiplenen” ayrı bir benlik öznesi olmadığını savunur. Bilişsel bilimci Bruce Hood, “Self Illusion” (Benlik Yanılsaması) adını verdiği olguyla, toplum ve beynin ortaklaşa “bir hikaye anlatıcısı” gibi bir benlik kurguladığını öne sürer. Tüm bu yaklaşımların ortak noktası, insanın kendine atfettiği değişmez bir özün nörobilimsel karşılığının bulunamamasıdır. Zihnimiz sürekli akan bir nehir gibidir ve biz bu akıştan bir kimlik derleriz; ortada sabit bir öz değil, süreklilik arz eden bir ilişkisellik vardır (beynin bölümleri arasındaki ilişkiler, birey ile çevre arasındaki ilişkiler vb.).

Diğer Bilimsel Alanlar: Günümüzde pek çok bilim dalı, indirgenemez sabit özler aramaktan ziyade ilişkileri ve sistemleri anlamaya odaklanmaktadır. Örneğin ekoloji bilimi, bir canlının ancak ekosistem içindeki ilişkileriyle (besin ağları, simbiyotik ilişkiler vb.) anlaşılabileceğini gösterir. Bir canlı türünün “özü”nden bahsetmek yerine, onu diğer türlerle ve çevresiyle karşılıklı bağımlılıkları içinde tanımlarız. Keza modern fizik, parçacıkların özüne inmek yerine alanlar kavramını kullanır – kuantum alan teorisinde elektron gibi parçacıklar, uzayzamanın her noktasına yayılmış alanların titreşimleridir. Yani elektronun “özü elektron olmak” değil, elektrik alanıyla ilişkisi vb. özellikleridir. Kimya alanında da maddelerin özelliklerinin, atomlar arası bağların ve etkileşimlerin sonucu olduğunu görüyoruz: Tek başına karbon atomunun “özünde” sertlik yoktur ama belirli bir kafes yapısında (ilişkisel dizilimde) düzenlendiğinde elmas gibi son derece sert bir madde ortaya çıkar. Sosyal bilimlerde de ırk, cinsiyet gibi kategorilerin biyolojik özleri olmadığı, bunların toplumsal ilişkiler içinde inşa edildiği görülmüştür. Örneğin “kadınlık” veya “erkeklik” belli değişmez özlere indirgenemez; farklı kültür ve zamanlarda bu kimlikler farklı biçimlerde yaşanır, yani ilişkisel olarak tanımlanırlar. Tüm bu örnekler, bilimsel bakışın öz yerine düzen, yapı, ağ, sistem gibi kavramlara yöneldiğini gösteriyor. Artık evreni anlamak, onu değişmez parçaların toplamı olarak görmekten ziyade, değişken ilişkilerin örgüsü olarak görmeyi gerektiriyor.

İlişkisel Ontoloji: Özden İlişkiye Geçiş

Tarihsel olarak öz kavramı baskın olsa da, bazı filozoflar ve düşünce gelenekleri uzun zamandır “varlık = ilişki” fikrine işaret etmektedir. İlişkisel ontoloji olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım, var olan hiçbir şeyin tek başına, yalıtılmış bir öz olarak anlaşılamayacağını, her varlığın ancak ilişkileri bütünü içinde tanımlanabileceğini savunur. Son dönem felsefi akımlarda ve bilimsel teorilerde ilişkisel ontoloji giderek daha fazla önem kazanmıştır. Bu bölümde, öz yerine ilişkileri temel alan bu modelin ne anlama geldiğini, felsefi olarak ne tür yenilikler getirdiğini ve günlük yaşamı açıklamada nasıl daha güçlü olabileceğini inceleyeceğiz.

“Varlık İlişkidir” Diyen Bir Dünya Görüşü

İlişkisel ontolojinin özeti, “tek başına varlık yoktur, yalnızca ilişkiler vardır” önermesidir. Yani herhangi bir X varlığını ele aldığımızda, onun doğasını anlamak demek, X’in başka şeylerle olan ilişkilerini anlamak demektir. Bu görüş, kökleri antik düşüncede bulunabilen bir içgörü olmakla birlikte modern filozoflar tarafından sistematik hale getirilmiştir. Örneğin 19. yüzyılda Nietzsche, özü itibariyle değişmez bir gerçeklik olmadığını, her şeyin ilişkiler ağı ve perspektiflere bağlı olduğunu vurgulamıştır. 20. yüzyılda Alfred North Whitehead gibi süreç filozofları, evrendeki temel birimlerin madde parçacıkları (özler) değil, olaylar ve süreçler olduğunu, bu süreçlerin birbirleriyle bağlantıları sayesinde kalıcı varlıkların ortaya çıktığını savunmuştur. Fransız filozof Gilbert Simondon ise modern düşünceye adeta bir şok etkisi yapan “varlık ilişkidir” tezini açıkça dile getirmiştir. Simondon’a göre modernite, “varlık = birey (tekil özne)” paradigmasını benimsemiştir, ancak bu paradigmada göz ardı edilen gerçek, bireylerin zaten en baştan ilişkiler ağı içinde oluştuğudur​. Oysa varlıklar, daha ortaya çıkarken ilişkisel koşullar içinde ortaya çıkar ve bu ilişkiler onların varlığının ayrılmaz parçasıdır. İlişkisel ontoloji, işte bu gerçeği merkeze alır.

Bu ontolojiye göre, hiçbir öz kendi başına “verili” değildir; her öz dediğimiz şey, daha derin bir ilişkiselliğin düğüm noktasıdır. Örneğin bir atomu ele alalım: Klasik özcü bakış, atomu bölünmez bir birim, kendinde bir öz olarak görürdü. Fakat modern fizik atomu proton, nötron, elektron ilişkileriyle tanımlar; daha da derine indiğimizde protonların kuarkların bağlanmasıyla oluştuğunu, kuarkların gluon alanıyla ilişkisi sonucu proton özelliği kazandığını görüyoruz. Yani atomun kimliği, alt parçacıklarının ilişkisel düzeninden kaynaklanır. Benzer şekilde, bir insanı ele alalım: Tek bir birey olarak görünsek de aslında vücudumuz trilyonlarca hücrenin ahenkli ilişkisiyle var olur; zihnimiz toplum içinde dil ve kültür aracılığıyla şekillenir. İlişkisel bakış, “insan özünde bencil midir, sosyal midir?” gibi soruları anlamsız bulur, çünkü insan topluluk içinde var olur – insan = ilişkilerinin toplamıdır denebilir. Martin Buber, ünlü Ben ve Sen eserinde insanın ancak “Sen” ile ilişkisi sayesinde insan olduğunu, ilişkiden yoksun bir ben kavramının anlamsız olduğunu dile getirmiştir. Yine Doğu felsefelerinden Budizm, pratītya-samutpāda (bağımlı ortaya çıkış) öğretisiyle, tüm olguların başka olgularla karşılıklı koşullanma içinde doğup yok olduğunu, dolayısıyla “kendi başına var olan” bir özün bulunmadığını söyler. Budist filozof Nagarjuna, bu fikri “boşluk” (śūnyatā) kavramıyla ifade etmiştir: Her şey özde boştur, çünkü varlığı diğer şeylere bağlıdır. İndra’nın Ağı metaforu bu ilişkisel ontolojiyi veciz bir şekilde tasvir eder: Tanrı İndra’nın efsanevi sarayında tavana asılı sonsuz düğüm noktalı bir ağ vardır ve her düğümde parıldayan bir mücevher bulunur; her mücevher, ağdaki diğer tüm mücevherlerin görüntüsünü içinde yansıtır. Bu hikayede evren, birbirini yansıtan ve etkileyen, ayrılmaz bir ilişki içindeki varlıkların oluşturduğu bir ağdır. Filozof Alan Watts bu imgeyi şöyle açıklar: “Sabah çiyiyle kaplı, çok boyutlu bir örümcek ağı hayal edin. Ağın her bir düğümünde bir su damlasının durduğunu ve bu damlanın, ağdaki diğer bütün damlaların yansımasını içerdiğini düşünün. Ve her bir yansımanın içinde de diğer tüm damlaların yansımaları bulunsun, sonsuza dek… İşte bu, evrenin doğasını anlatan bir imgedir.”​

Watts’ın betimlediği bu sahne, ilişkisel ontolojinin şiirsel bir özetidir: Varlıklar karşılıklı yansımalar ve etkiler aracılığıyla vardır, birinin varlığı diğerlerininkinden bağımsız düşünülemez.

İlişkisel ontoloji, “Bir şey diğer şeylerle ilişkilerinden arındırıldığında geriye ne kalır?” sorusuna radikal bir cevap verir: Hiçbir şey. Örneğin tek bir kelimeyi ele alalım: “Ağaç” kelimesinin anlamı, tek başına harflerin özünden gelmez; onu anlamlı kılan, zihinlerimizdeki çağrışımlar, dil içindeki konumu, gerçek ağaçlarla kurduğumuz tecrübeler, kısacası ilişkilerdir. Tıpkı bunun gibi, ilişkisel ontoloji her varlığın anlamını ve kimliğini ancak ilişkiler ağı içinde kavrayabileceğimizi savunur. Bu yaklaşım, felsefede köklü bir değişim demektir. Klasik sorular –“Madde nedir? Zihin nedir? Bu şeyin özü nedir?”– yerini “Hangi ilişkiler bu olguyu ortaya çıkarıyor?” sorusuna bırakır​. Simondon’un ifadesiyle, artık “iki birey nasıl ilişki kurar?” diye sormak yerine “ilişkiler ağı içinde bireyler nasıl ortaya çıkar?” diye sorarız​. Yani açıklama yönümüz tersine döner: Öz açıklayıcı değil, açıklanması gerekendir; asıl açıklayıcı olan, alttaki ilişki dinamikleridir.

İlişkisel Yaklaşımın Getirdiği Felsefi Yenilikler

Öz yerine ilişkileri temel almak, varlık anlayışında bir dizi yenilik getirir:

• Öz/Özdeşik Sorunlarının Aşılması: Felsefe tarihindeki zor problemlerin bazıları, öz kavramının katılığından kaynaklanıyordu. Örneğin ünlü Gemici Theseus’un Gemisi paradoksunda, bir geminin tahtaları zamanla tek tek değiştirilirse gemi aynı gemi midir değil midir tartışması çıkar. Özcu yaklaşım, “geminin özü”nü ararken bocalar: Tahtaların hepsi değiştiğinde öz aynı kaldı diyebilir miyiz? Oysa ilişkisel yaklaşım, gemiyi bir süreç olarak görür ve kimliğin devamlılığını ilişkilerin (örneğin gemiye verilen isim, kullanım amacı, mürettebatın onu aynı gemi sayması vb.) sürdürülmesinde bulur. Bu sayede, değişim ile kimlik arasındaki gerilimi daha esnek yorumlar. Zaman içindeki kimlik sorunu, ilişkisel modelle yumuşar: Bir kişi çocukluktan yetişkinliğe tüm hücreleri değiştiği halde aynı kişi sayılır, çünkü belleksel ve sosyal devamlılık ilişkileri sürmüştür. Bu tür sorunlarda ilişkisel model, katı “özdeşlik = değişmez öz” kriterini reddederek, kimliği ilişkisel devamlılık olarak tanımlar. Bu, varoluş ve kimlik meselelerine daha yaşamıyla örtüşen bir çözüm sunar.
• Öznelerarasılık ve Anlam: İlişkisel ontoloji, anlamın ve bilincin doğasını da yeniden değerlendirir. Özne-nesne ikiliği yerine, aradaki ilişkiyi merkeze koyar. Fenomenoloji ve varoluşçu felsefe, zaten insan deneyiminin dünyayla ilişkiden bağımsız düşünülemeyeceğini vurgulamıştı. Heidegger, insanı “dünyada-varlık” (In-der-Welt-sein) olarak tanımlayarak, bir insanın özünün dünyadan ayrılamayacağını ifade etti. Buber’in “Ben-Sen” ilişkisi, kişinin ancak ötekiyle diyalog içinde gerçek benliğini bulabileceğini anlatır. Bu fikirler, ilişkisel ontolojinin beşeri boyutunu oluşturur: Varlık, tekil bir özne ya da nesne olmaktan ziyade, öznelerarasılık düzleminde şekillenir. Anlam dediğimiz şey de salt zihnin içeride ürettiği bir öz değil, dil ve toplumsal etkileşim ağı içinde doğar. Yapısöküm ve postyapısalcı felsefe de anlamın metinlerarası ve ilişkisellikten ibaret olduğunu göstermiştir – bir sözcüğün anlamı, diğer sözcüklerle fark ilişkilerinden gelir (Saussure’ün dediği gibi, dildeki öğeler arasındaki farklılıklar anlamı yaratır). Bu bakış, anlamın değişmez özlere değil, farklılık ve ilişkilere dayandığını ortaya koyar.
• Öz-Essentialist İdeolojilere Eleştiri: Toplumda zaman zaman görülen ırkçılık, cinsiyetçilik gibi ideolojiler, belli grupların değişmez özleri olduğu varsayımına dayanır (örneğin “filan ırk tembel olur” gibi özcü stereotipler). İlişkisel ontoloji ise kimliklerin ilişkisel olarak inşa edildiğini savunarak bu tür katı kategorileştirmelere meydan okur. Irk veya cinsiyet gibi kimliklerin biyolojik veya metafizik bir özü yoktur; bunlar tarihsel ve sosyal süreçlerle anlam kazanırlar. Bu yüzden ilişkisel bakış, daha kapsayıcı ve esnek bir toplum görüşünü destekler. Her bireyin kendini gerçekleştirmesinin, sabit bir özden çıkmadığını; diğer bireylerle ve toplumla etkileşim içinde gerçekleştiğini vurgular. Bu, farklılıkların mutlak olmadığını, insanlar ve kültürler arasında sürekli bir alışveriş ve dönüşüm olduğunu gösterir.
• Metafizik Birlik: İlişkisel ontoloji, evrendeki tüm varlıkların büyük bir bütünün parçaları olduğunu hatırlatır. Öz temelli düşünce bazen varlığı ayrı kutucuklara bölme eğilimindeydi (insan–doğa, zihin–madde, Tanrı–evren gibi ikilikler). İlişkisel model ise bu ikilikleri, aradaki ilişkileri vurgulayarak aşar. Örneğin insan-doğa ilişkisi perspektifinden baktığımızda, insanın doğadan ayrı bir özü olmadığını, doğa ile sürekli madde ve enerji alışverişi içinde var olduğunu görürüz (nefes alıp vermek, beslenmek, çevreyi değiştirmek vs.). Bu da çevre etiğinde ve ekolojik düşüncede önemli bir temel sağlar: İnsan doğanın efendisi değil, parçasıdır. Bu bütüncül anlayış, metafizik olarak da bir birlik düşüncesine varır – farklı görünen varlıklar, aslında ilişkisel bir ağın düğümleri olarak tek bir gerçekliğin ifadesidir. Doğu düşüncesindeki “birlik” teması veya Spinoza’nın panteizmi, bu ilişkisel birliği önceden sezmiş fikirlerdir. Günümüzde sistem teorileri ve holistik yaklaşımlar, evreni ve bilinci bu tür bir bütünleşik ağ olarak modellemeye çalışmaktadır.

Günlük Hayattan İlişkisel Örnekler: Öz Yerine İlişkiyi Düşünmek

İlişkisel ontoloji soyut bir felsefi teori gibi görünse de, günlük hayatımıza uygulandığında pek çok şeyi açıklamakta daha mantıklı ve ikna edici olabildiğini görürüz. İşte sıradan deneyimlerimizden birkaç örnek:

• Dil ve Anlam: Bir kelimenin anlamı nedir? Özcu bir yaklaşım, her kelimenin zihinlerde sabit bir “anlam özü” olduğunu düşünebilir. Fakat pratikte bir kelimenin anlamı, cümle içinde kullandığımızda, tonlamamızda, kültürel bağlamda ortaya çıkar. Örneğin “yuva” kelimesi tek başına nötr görünebilir ama birine “evine hoş geldin” dediğimizde sıcak bir anlam kazanır, “kuş yuvası” dediğimizde farklı bir şey çağrıştırır. Yani anlam, bağlama ve kullanım ilişkilerine göre değişir. Bu yüzden aynı kelime, farklı kişilerde ve durumlarda bambaşka duygular uyandırabilir. Anlamın ilişkisel oluşu, iletişimde esneklik ve zenginlik sağlar. Sabit özlü bir anlam olsaydı, mecazlar, şakalar, kültürel farklılıklar mümkün olmazdı. İlişkisel model, dilin yaşayan bir organizma gibi sürekli etkileşimle anlam ürettiğini ortaya koyar.
• Para ve Değer: Elimizdeki bir banknotun değeri nedir? Kağıt parçasının kendi özünde bir değeri yoktur (nihayetinde biraz pamuklu kağıt ve mürekkep). Onu değerli yapan, insanların kolektif kabulü ve ekonomik ilişkilerdir. Para ancak insanlar arasındaki ilişki ağında anlam kazanır – bir ödeme aracı olarak kabul edildiği için değerlidir. Eğer bu ilişkisel kabul yarın ortadan kalksa, paranın alım gücü sıfıra inebilir (örnek: hiperenflasyon yaşamış ülkelerde para balyaları özde aynı kağıt parçalarıydı ama ilişki/ağ bozulduğu için değersizleşti). Bu, değerin de özsel bir şey olmadığını, ilişkisel olduğunu gösterir. Bir tabloya milyonlar ödenmesi, onun moleküler yapısından değil, insanlar arası ilişkiler (sanat piyasası, sanatçının ünü, alıcıların tutkusu) sayesindedir.
• Toplumsal Roller: Günlük hayatımızda farklı rollere gireriz – bir kişi aynı gün içinde anne, doktor, arkadaş, müşteri vb. rollerde davranabilir. Bu roller, o kişinin özünün değiştiği anlamına gelmez; aksine, her rol farklı bir ilişkide tanımlandığı için kişi o ilişkide kendinin farklı yönlerini ortaya koyar. Benlik tekil bir öz değil, ilişkiler çokluğudur. Örneğin bir öğretmen, sınıfta bilgi otoritesi iken evde kendi çocuğuna karşı müşfik bir anne olabilir. Farklı durumlarda farklı özellikler sergiler, çünkü kim olduğu, içinde bulunduğu ilişkisel duruma bağlı olarak şekillenir. Eğer o kişinin “özünde şu vardır” deyip tek bir kalıba sokmaya çalışırsak, diğer bağlamlardaki davranışlarını anlayamayız. İlişkisel bakış, insanların çok boyutlu ve uyarlanabilir olduğunu, her bir sosyal ilişkinin bize kimliğimizin başka bir yanını gösterdiğini kabul eder. Bu, insanlar arası anlayışı da artırır: Biri işte sert mizaçlı diye “özünde kötü” diyemeyiz; belki arkadaş ortamında esprili ve şefkatli olabilir. Demek ki insanları anlamak, onların ilişki ağlarını anlamaktır.
• Eşya ve Kullanım: Bir nesnenin ne olduğu, onun ilişkisel bağlamına göre değişebilir. Diyelim eski bir sandalye var. Marangoz atölyesinde bu bir odun parçası olabilir, müzede antika bir sergi parçası, evimde ise duygusal değeri olan bir aile yadigarı. Sandalyenin “öz”ü aynı olsa da (aynı fiziksel nesne), ilişkisel konumu onun anlamını ve değerini değiştirir. Hatta Marcel Duchamp’ın ünlü “Çeşme” eserinde gördüğümüz gibi, bir pisuvarı bağlamından (ilişkisinden) koparıp sanat galerisine koyduğumuzda bambaşka bir varlık gibi algılarız – sıradan bir eşya iken “sanat eseri” oluverir. Bu, ontolojik statünün bile ilişkisel olarak belirlendiğine dair çarpıcı bir örnektir. Yani “öz” dediğimiz şeyi yerinden oynattığımızda (yeni ilişkiler içine soktuğumuzda), öz bile aynı kalmıyor gibidir.

Bu örnekler çoğaltılabilir, ancak ortak mesaj şudur: Günlük deneyimlerimizde bile tek başına özlerden çok, ilişkilerin belirleyici rolünü görürüz. Bu nedenle, dünyayı açıklarken ilişkisel bir model kullanmak, olayların neden öyle olduğunu daha iyi izah edebilir. Sabit öz varsayımı bazen körleştirici olabilir; oysa ilişkilere baktığımızda, değişimin ve çeşitliliğin altında yatan düzeni fark ederiz.

“Varlık = İlişki” Modelinin Sonuçları ve Ufukları

Öz yerine ilişki modeline geçişin, felsefi ve bilimsel alanda geniş kapsamlı sonuçları vardır. Bu sonuçlardan bazıları henüz tam olarak araştırılma aşamasında olsa da, şimdiden belirginleşen etkileri şöyle özetleyebiliriz:

• Bilimsel Paradigma Değişimi: İlişkisel ontoloji, bilimde indirgemeciliğe karşı dengeli bir tepki sağlar. Geleneksel bilim anlayışı, bir sistemi anlamak için onu parçalara ayırıp her bir parçanın özelliğini incelemek gerektiğini düşünürdü. Oysa karmaşık sistemlerde bu yaklaşım yetersiz kalır, çünkü parçaların etkileşimi bütünün davranışını belirler. İlişkisel model, sistem düşüncesini teşvik eder: Ekosistemler, sosyolojik yapılar, hatta ekonomik piyasalar, ayrı özlerin değil, etkileşim içindeki unsurların incelenmesiyle anlaşılır. Bu bakış, disiplinlerarası araştırmaları da destekler. Örneğin beyin araştırmalarında, tek bir nöronun özelliklerinden çok, nöral ağların topolojisi ve dinamği önem kazanmıştır. Fizikte, parçacıkların içsel özelliklerindense sahip oldukları simetri ilişkileri (yani diğer parçacıklarla etkileşim desenleri) temel gerçeklik kabul edilir – Ontik Yapısal Realizm adı verilen bu görüş, “temelde yapı (ilişki) gerçektir, nesneler ikincildir” der​. Bazı radikal yaklaşımlar, (ki benimde benimsediğim bir fikirdir) temelde  evrenin aslında “ilişkilerden örülmüş bir ağ” olduğunu, nesnelerin bu ağda beliren düğümler olduğunu öne sürer​. Bu, bilimsel gerçekçiliğin yeni bir yorumudur ve kuantum kütleçekimi gibi alanlarda (ör. döngü kuantum kütleçekimi teorisinde uzayzamanın ağ yapısı) yankı bulur. Sonuç olarak, ilişkisel paradigma, bilim insanlarına doğayı anlama ve modellemede yeni araçlar sunmaktadır.
• Felsefi Bütünleşme: İlişkisel ontoloji, zihin-fizik, özne-nesne gibi ikilikleri yumuşatıp ortak bir zeminde ele almayı kolaylaştırır. Eğer her şey ilişkisel ise, zihinsel olgular da fiziksel süreçlerle bir ilişki meselesi olarak görülebilir (örneğin bilinç, beynin kendi bölümleri arasındaki ilişkilerinin ve beden-dünya ilişkilerinin bir ürünü olarak anlaşılabilir). Bu, zihin felsefesinde ikiciliğin ötesine geçmeyi destekler. Aynı şekilde, insanın değer arayışı ile doğanın işleyişi arasında bir uçurum olmadığını, insan değerlerinin de ilişkiler sisteminin bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Bu da bilim ile insani değerleri uzlaştırmak için bir zemin sunar: İnsan doğadan bütünüyle ayrı ve özsel olarak farklı olmadığı için, etik değerlerimizi doğanın parçası olan varlıklar olarak kurgulayabiliriz (çevre etiği, hayvan hakları vb. bu anlayışla güç kazanır). İlişkisel ontoloji, belki de gelecekte bilim, felsefe ve spiritüel bakışı birleştiren bir çerçeve sağlayabilir; zira birçok manevi gelenek de evrendeki birliğe ve ilişkilerin önemine vurgu yapar (örneğin “Birlik bilinci”, “her şeyin birliği” gibi temalar).
• Belirsizlik ve Değişime Uyum: Öz temelli düşünce, belirsizliği azaltır ama değişime direnir; ilişkisel düşünce ise değişimi kucaklar ve belirsizliği yönetmeyi öğrenir. Modern dünyada değişim kaçınılmazdır – teknolojik, sosyal, iklimsel değişimler… Bu değişimlerle baş etmek için, belki de zihinsel modelimizi sabit olandan akışkan olana çevirmemiz gerekir. İlişkisel ontoloji, bize “her şey geçicidir ama bağlantılar daimdir” mesajını verir. Yani tek tek nesneler, kişiler, durumlar gelir geçer; önemli olan bunların ardındaki ilişki düzenini anlamaktır. Bu farkındalık, bireysel düzeyde de gelişim getirir: Kendi kimliğimizi sabit kalıplar yerine değişen ilişkilerimizle tanımlarsak, değişimden korkmak yerine onu sağlıklı biçimde yaşamımıza dahil edebiliriz. Örneğin iş kaybı, taşınma, ayrılık gibi hayat olaylarında “ben buydum, şimdi değişti” diye kriz yaşamak yerine, “ilişkiler ağım yeniden şekilleniyor, yeni bir ben çıkıyor” diyebiliriz. Bu, esneklik (rezilyans) kazandıran bir bakış açısıdır. Toplumlar için de daha uyumlu ve kapsayıcı politikalar geliştirmede yardımcı olabilir; çünkü katı kimlikçi (özcü) politikaların yerini, herkesin birbirine bağlılığını vurgulayan politikalar alabilir.
• Yeni Soru ve Araştırmalar: İlişkisel ontoloji kendi içinde de pek çok tartışma ve soru barındırır. Örneğin “Eğer sadece ilişkiler varsa, ilişki kuran şey(ler) nedir?” sorusu felsefi bir bilmecedir – bazı eleştirmenler, tümüyle ilişki demenin belirsiz olduğunu, yine de ilişkiye giren birimler varsaymak gerektiğini söyler. Bu tartışmalar, öz ve ilişki diyalektiğinin sürmesini sağlar ve bu düşünceler maalesef özcü düşüncenin kedisini korumak için oluşturduğu refleksif sorulardır. Bilimsel olarak da, ilişkisel görüşü test eden çalışmalar artmaktadır. Kuantum fiziğinde ilişkisel yorumlar deneysel olarak ayırt edilebilir sonuçlar verebilir mi? Biyolojide gen düzenlenmesinin tamamen ağ dinamikleriyle açıklanması mümkün mü? Nörobilimde bilinç, bir “ilişki matrisi” olarak modellenebilir mi? Bu sorular, geleceğin araştırmalarına yön verecektir.

Sonuç olarak, “özün değişmezliği” fikri insana uzun süre cazip gelmiş ve düşünce dünyamıza derinlemesine işlemiştir. Bu fikir, kesinlik arayışımızı, psikolojik güvencemizi ve gündelik kavrayışımızı desteklemiş olsa da, hem felsefi eleştiriler hem de bilimsel bulgular ışığında dönüşüme uğramaktadır. İlişkisel ontoloji ise bu dönüşümde ortaya çıkan yeni bir ufuktur. Varlığı durağan tözler ve nitelikler toplamı olarak görmek yerine, onu ilişkilerin dansı içinde akan bir süreç olarak görmemizi önerir. Bu bakış açısı, ilk etapta alışılmış özcülüğe meydan okusa da, aslında evrenin işleyişine ve kendi deneyimlerimize daha uygun bir tasvir sunabilir. İnsanı ve dünyayı anlamak, bir örümcek ağındaki titreşimleri takip etmeye benzer: Ağın tek bir ipliğinde değil, ipliklerin kesişiminde saklı olan gerçeği yakalamaya çalışırız. Değişmez öz arayışı belki hiçbir zaman tam olarak bitmeyecek bir hikayedir, fakat artık biliyoruz ki değişmez görünen özlerin ardında, değişken ilişkilerin ritmi yatmaktadır. Bu ritmi anlamak, hem felsefenin kadim sorularına taze cevaplar verebilir hem de insanlığın karşılaştığı yeni sınavlarda (ekolojik kriz, toplumsal uyum, teknolojik dönüşüm vb.) bize rehberlik edebilir. Özler gelir geçer, ilişkiler kalır – belki de asıl hakikat, ilişkilerin kendisidir.

 

Gilbert Simondon’un İlişkisel Felsefesi: Bireyleşme, Ontogenez, Teknik ve Toplum

Gilbert Simondon (1924–1989), varlığı sabit özlere indirgemek yerine ilişkisel süreçler ve oluş üzerinden açıklayan yenilikçi bir filozoftur​. Felsefesi, bireyleşme adını verdiği sürece dayanır; buna göre bir “birey”, önceden verilmiş değişmez bir öz değildir, sürekli devam eden bir oluşumun sonucudur​. Simondon, fiziksel dünyadan canlılara, zihinden topluma kadar her düzeyde varoluşun bu bireyleşme süreci içinde anlaşılması gerektiğini savunur. Bu analizde Simondon’un ilişkisellik kavramını altı başlık altında ele alacağız: (1) Bireyleşme Teorisi, (2) Ontogenez ve Metastabilite, (3) İlişkisel Ontoloji, (4) Teknik Nesneler, (5) Toplumsal İlişkiler ve (6) Simondon’un Etkilediği ve Etkilendiği Düşünceler. Her bölümde Simondon’un temel fikirlerini teorik açıdan açıklayacak, günlük hayattan örneklerle somutlaştıracak ve modern bilimle bağlantılarını vurgulayacağız.

1. Bireyleşme Teorisi

Simondon’un en önemli katkısı bireyleşme teorisidir. Geleneksel felsefede birey, genellikle değişmez bir öz veya kapalı bir varlık olarak düşünülürdü. Simondon buna karşı çıkarak, bireyi oluş halindeki bir süreç olarak tanımlar​. Ona göre birey, bireyleşme denilen durmaksızın işleyen bir sürecin ürünüdür; bir sebep değil, bir sonuçtur​. Bu, “atomik” ya da yalıtılmış bir birey fikrini reddeder; onun yerine, asla tamamlanmayan ve her an devam eden bir bireyleşme süreci koyar​.

Simondon bireyleşme sürecini farklı düzlemlerde incelemiştir: fiziksel, biyolojik (ya da “vital”), psişik (zihinsel) ve kolektif (toplumsal) boyutlar​. Her düzlemde ortak olan, varlığın başlangıçta “ön-bireysel” (henüz tam oluşmamış) bir durumdan, belirli bir bireye doğru farklılaşmasıdır. Örneğin fiziksel bireyleşmeye klasik bir örnek, süpersatüre bir tuz çözeltisinden bir kristalin oluşumudur: Çözelti başlangıçta tekdüze ve dengededir, ancak küçük bir tetikleyici (örn. bir toz zerresi) çözeltideki gizil yapıları ortaya çıkarır ve bir tuz kristali oluşur. Bu süreçte yeni bir birey (kristal) ortaya çıkar ve geride kalan sıvı, kristalin “ortamı” olarak farklılaşır. Böylece bireyleşme, birey ve ortamın birlikte doğduğu bir olaydır​. Biyolojik bireyleşme ise örneğin bir tek hücreli zigotun gelişerek çok hücreli bir organizma haline gelmesinde görülür. Zigot içindeki genetik ve kimyasal potansiyeller, uygun koşullar altında etkileşerek embriyoyu oluşturur. Organizma geliştikçe, iç yapıları farklılaşır ve çevresiyle madde-enerji alışverişine girerek varlığını sürdürür. Simondon’a göre canlı varlık, sadece bir kez birey haline gelip durmaz; yaşam, sürekli bir bireyleşme (oluş) halinde olmaktır. Psikolojik (psişik) bireyleşme de benzer şekilde, insan zihninin bebeklikten itibaren deneyimler ve etkileşimler yoluyla bir kişilik, bir “benlik” oluşturmasını ifade eder. Örneğin bir çocuk, ailesiyle ve çevresiyle kurduğu etkileşimler sayesinde kendini keşfeder, kararlar alır, öğrenir; böylece tekil bir birey haline gelir. Ancak bu süreç hiçbir zaman tamamlanmış bir “mükemmel ben” ile sonlanmaz – insan ömrü boyunca yeni deneyimler, bilgiler ve ilişkilerle benlik dönüşmeye devam eder. Simondon, bir bireyin her zaman belli oranda “oluş halinde” kaldığını, hiçbir bireyleşmenin tam manasıyla bitmediğini vurgular​. Nitekim her bireyleşme, geride daima yeni oluşumlara kaynaklık edebilecek bir ön-bireysel artık bırakır​. Bu, bireyin içinde hala gerçekleştirilememiş potansiyeller olduğuna ve ileride yeni değişimler geçirebileceğine işaret eder. Kısaca, Simondon’un bireyleşme teorisi, varlığı durağan değil dinamik görür: Birey, süreç içinde ortaya çıkar ve süreç devam ettiği sürece varlığını korur​.

Günlük hayattan bir örnekle bunu somutlaştıralım: Bir insanın meslek sahibi olma sürecini düşünelim. Diyelim ki biri öğretmen oluyor. Bu kişi, öğretmenlik eğitimine başladığında henüz tam anlamıyla “öğretmen” değildir, ama içinde bu role dair pek çok potansiyeli barındırır (bilgi edinme, pedagojik beceriler geliştirme, öğrencilerle ilişki kurma yeteneği vb.). Eğitim süreci ve stajlar boyunca, teorik bilgi ve pratik deneyim birikimiyle bu potansiyeller adım adım gerçekleşir – kişi öğretmen olarak bireyleşir. Mezun olup sınıfa girdiğinde artık bir “öğretmen birey”dir, ancak süreç burada da bitmez; her ders anlatışında, her öğrenciyle etkileşiminde hem kendini geliştirir hem de öğretmenlik kimliğini yeniden tanımlar. Yani öğretmen “olmak” bitmiş bir durum değil, sürekli süren bir oluş halidir. Bu örnek, bireyleşmenin nasıl kesintisiz bir süreç olduğunu gösterir. Simondon’un ifadesiyle, birey bir süreç anının durağan sonucu değil, sürecin ta kendisidir​.

2. Ontogenez ve Metastabilite

Ontogenez, basitçe “varoluşun oluşumu” anlamına gelir. Simondon, ontolojiyi (varlık felsefesini) statik bir varlık anlayışıyla değil, ontogenez perspektifinden ele alır: Ona göre varlık, sürekli oluş halindedir ve ancak bu oluş süreci içinde anlaşılabilir. Bu noktada Simondon, modern bilimden ödünç aldığı metastabilite kavramına büyük bir rol verir. Metastabilite, tam dengede olmayan ama küçük bir etkiyle yeni bir denge durumuna geçebilen sistemleri tanımlar. Yani metastabil bir sistem, içinde barındırdığı enerji veya potansiyel sayesinde değişime açıktır, ancak dışarıdan bir tetikleme olmadan mevcut halinde kalır. Bu kavram, Simondon’un ontogenez anlayışının kalbindedir: Varoluşun başlangıç hali metastabildir, çünkü birden fazla olası yöne evrilebilecek gerilimler ve potansiyeller içerir​.

Simondon, geleneksel felsefenin “değişmez öz” arayışının, varlığı durağan düşünme alışkanlığından kaynaklandığını söyler. Oysa 20. yüzyılın bilimsel gelişmeleri –örneğin termodinamik ve kuantum mekaniği– bize doğrudan kararlı (stabil) olmayan, aksine olasılıklar içeren durumların temel olabileceğini gösterdi​. Metastabilite kavramını bir analoji olarak kullanan Simondon, varlığı “başlangıçta birden fazla olasılığı içinde taşıyan” bir sistem olarak düşünür​. Bu, felsefede bir paradigma değişimi gerektirir: Eğer varlık metastabil ise, değişim ve farklılaşma, varlığın arızi bir durumu değil, bizzat varoluşun özsel bir niteliğidir. Başka bir deyişle, var olmak, oluş halinde olmaktır.

Metastabiliteyi anlamak için günlük hayattan basit bir fizik örneği verelim. Kışın bazı günler havanın ısısı 0°C’nin altına düştüğü halde su bir türlü buz tutmaz; cam gibi duru bir su olarak kalır (bu olaya “aşırı soğutulmuş su” denir). Elimize böyle bir şişe su aldığımızı düşünelim: Su -5°C’de hala sıvı haldedir ve dışarıdan bakınca kararlı gibidir. Fakat şişeyi aniden sallarsak veya içine ufacık bir buz kristali atarsak, bir anda suyun tamamı buz kristallerine dönüşür. İşte aşırı soğutulmuş suyun bu durumu metastabildir – küçük bir etki, sistemin dengesini bozup yeni bir düzene (suyun buz haline) geçmesini sağlar​. Simondon bu örneği özellikle kullanır: Süpersoğutulmuş su, içinde gizil (potansiyel) bir düzen barındırır; ufak bir tohum kristal, o gizil yapıyı açığa çıkarıp tüm sistemin başka bir düzene evrilmesine yol açar​. Simondon der ki, varlığın “ön-bireysel” hali de tıpkı bu süpersatüre çözeltidir​. Henüz belirli bir birey ortaya çıkmamıştır ama varlığın içinde farklı yönlere gidebilecek, birbiriyle uyumsuz (heterojen) potansiyeller mevcuttur​. Bireyleşme süreci, tıpkı kristalin oluşması gibi, bu metastabil durumda bir etkileşim veya “tetikleyici” sayesinde gerçekleşir ve varlık belirli bir form kazanır​.

Metastabilite sadece fizikte değil, canlı sistemlerde ve toplumsal durumlarda da gözlemlenebilir. Örneğin bir toplumda uzun süre biriken huzursuzluklar düşünelim: Yıllarca süren adaletsizlikler ve memnuniyetsizlikler metastabil bir toplumsal durum yaratabilir – yani yüzeyde düzen korunurken, altında değişim potansiyeli büyür. Küçük bir kıvılcım (örneğin bir protesto olayı) tüm sistemi birden farklı bir düzene (mesela geniş çaplı bir toplumsal harekete veya değişime) sürükleyebilir. Benzer şekilde, bir insanın psikolojisi de metastabil olabilir: Uzun süre bastırdığı duygular, küçük bir tetikleyiciyle ani bir değişime (örneğin bir farkındalık veya kriz anına) yol açabilir. Simondon’a göre, bu tür örnekler varlığın genel ilkesiyle tutarlıdır: Her şey, kararlı göründüğü anlarda bile, aslında içinde saklı bir “oluş enerjisi” taşır. Ontogenez, işte bu enerjinin açığa çıktığı, varlığın kendini yeniden yapılandırdığı süreçtir.

Bu bağlamda Simondon, varlığı anlamak için metaforik olarak enerji dolu bir alan düşünmemizi ister. Nasıl ki kuantum fiziğinde bir parçacık, gözlemlenene dek dağılım halindeki bir olasılıklar bulutuysa (yani kesin bir konumdan ziyade olası birçok konumdur), Simondon da bireyleşme öncesi varlığı birden fazla sonuç ihtimalini içinde barındıran bir durum olarak görür​. Bu yüzden varlığı “bir” değil, “birden çok” (more-than-one) olarak tanımlar; çünkü tüm potansiyelleri tek seferde gerçekleşmez, farklı koşullarda farklı yönlere gidebilir​. Metastabilite, varlığın yaratıcı çoğulluğunun koşuludur diyebiliriz. Böylece Simondon, değişimi açıklamakta yetersiz kalan klasik dengeli sistem anlayışını aşarak, varoluşun özündeki kararsız dengeyi felsefenin merkezine yerleştirir​.

3. İlişkisel Ontoloji

Simondon’un felsefesi, genel olarak ilişkisel bir ontoloji olarak tanımlanır. Bu, varlığın ve bireyin ancak ilişkiler ağı içinde anlaşılabileceği anlamına gelir. Klasik metafizik, bir varlığın “özünü” onu diğer şeylerden yalıtarak tanımlamaya çalışırdı; oysa Simondon, bir varlığın ne olduğunu belirleyen şeyin, onun ilişkide bulunduğu diğer unsurlar ve taşıdığı potansiyeller olduğunu savunur​. Bir önceki bölümlerde anlatılan bireyleşme ve ontogenez kavramları, zaten bu ilişkisel anlayışı zemin olarak alır. Birey, kendi içine kapalı bir töz (substance) değildir; aksine, ortaya çıkabilmesi için bir ortamla, bir ilişkiler bütünlüğüyle etkileşime girmesi gerekir​. Dahası, birey oluştuktan sonra bile tamamen yalıtık kalmaz: İçinde barındırdığı gerçekleşmemiş potansiyeller (ön-bireysel “artık”), onu hem kendi içindeki unsurlarla ilişkili tutar, hem de dış çevresiyle gelecekte kuracağı ilişkilerin temelini oluşturur​. Simondon şöyle der: Süreç (oluş) ve ilişkiler, ilke ve özün yerini alır; yani varlığın temel tanımı, onun değişmez kimliği değil, değişim süreci ve ilişkileridir​.

Bu noktayı daha anlaşılır kılmak için gündelik bir örnek düşünelim: Bir kişinin kimliği ve kişiliği nedir? Yaygın bir düşüncede, sanki her insanın doğuştan getirdiği sabit bir “mizaç” veya “öz” olduğu varsayılır. Oysa gerçekte bizler, büyük ölçüde ilişkilerimiz içinde şekilleniriz. Örneğin bir insan düşünün: Aynı kişi, ailesinin yanında “evlat” rolüyle uyumlu, arkadaşlarıyla esprili bir dost, iş yerinde disiplinli bir çalışan olabilir. Bu kişi, bu farklı ortamlarda kendisinin farklı yönlerini ortaya koyar ve aslında bu ilişkiler ağı sayesinde “kim” olduğunu tanımlar. Eğer bu kişi tamamen izole bir ortamda büyüseydi, bugün sahip olduğu özelliklerin birçoğu gelişmezdi. Dolayısıyla insan, ilişkileri sayesinde bir birey haline gelir diyebiliriz. Simondon’un terimleriyle, birey daima bir birey-muhit (individü-milieu) çifti olarak ortaya çıkar; yani bir birey ve onun çevresi birlikte belirir ve birlikte tanımlanırlar​. Hiçbir birey, ortamından (fiziksel çevre, toplumsal bağlam, tarihi koşullar vs.) bağımsız anlaşılmaz.

Simondon, ilişkisel ontolojisini temellendirmek için ön-bireysel gerçeklik kavramını kullanır. Ön-bireysel hal, henüz belli bir bireye dönüşmemiş, potansiyeller bütünüydü demiştik. İşte bu ön-bireysel gerçeklik, Simondon’a göre, bir ilişkiler gerçekliğinin başlangıcıdır​. Yani henüz ortada birey yokken bile, varlık bir ilişkiler ağı barındırır. Bunu şöyle düşünebiliriz: Birden fazla olasılığı içinde barındıran bir sistem, aslında o olasılıklar arasında bir gerilim, bir ilişkisellik içerir. Simondon, varlığın en temelde “birden fazla” oluşunu, heterojen (türdeş olmayan) öğelerin birlikte var oluşunu, ontolojinin temeline koyar​. Dolayısıyla ontolojideki klasik “tekillik” veya “birlik” vurgusu yerine, çoğulluk ve farklılaşma vurgusu gelir. Simondon, “varlık birden çoktur” derken aslında varlığın özünün ilişkisel olduğunu ima eder: Çünkü bir şey ancak başka bir şeye göre çokluk arzedebilir.

İlişkisel ontolojinin bir diğer boyutu, içsel ve dışsal ilişkilerin birliğidir. Örneğin, bir organizmanın organları arasındaki ilişkiler onun içsel yapısını oluştururken, aynı organizmanın ekosistemindeki yeri onun dışsal ilişkilerini oluşturur. Simondon açısından bu ikisi süreklidir: Organizma, yaşamını sürdürmek için çevresiyle sürekli madde ve enerji alışverişi yapar; iç dengesini korumak (homeostasis) için dışarıdan besin alır, atık verir, çevresine uyum sağlar. Bu anlamda canlı bir varlığı “kendisi” yapan şey, kapalı bir öz değil, bu iç ve dış ilişkilerin örüntüsüdür. Simondon, Kierkegaard’ın benlik tanımına atıfla, bireyi “kendiyle ilişkide olan bir ilişki” olarak bile tanımlar​. Yani birey, kendi içindeki unsurların ilişkisi ve çevresiyle ilişkisinin sürekli bir geri beslemesi olarak düşünülebilir.

Simondon’un ilişkisel ontolojisi, modern bilimin bazı bulgularıyla da güç kazanır. Yukarıda kuantum mekaniğine yaptığı göndermeyi gördük: Kuantum durumda parçacıklar ancak etkileşim (ölçüm gibi) yoluyla belirli bir duruma geçiyorlar​. Bu, fiziğin en temel düzeyinde bile ilişkisel bir olgu olduğunu gösterir. Yine ekoloji ve sistem biyolojisi gibi alanlar, bir canlıyı anlamak için onu ekosisteminin veya hücresel ortamının ilişkileri içinde ele almak gerektiğini vurgular. Örneğin bir arıyı ele alalım: Tek bir bal arısı, kovandan ve çiçekli bitkiler ekosisteminden yalıtıldığında yaşamını sürdüremez. Arının “ne olduğu”, aslında bu ilişkisel ağ içinde anlam kazanır (arı-çiçek ilişkisi, arı-koloni ilişkisi). Bu, Simondon’un “birey-çevre çifti” kavramının canlı bir örneğidir: Arı ile kovan, arı ile çiçek birbirini birlikte var eder. İnsan toplumu için de benzer şekilde, bireyler ve kültürel ortamları ayrılmaz biçimde birbirini yaratır.

Özetle, Simondon’un ontolojisinde ilişki, varlıktan önce gelir. Bir başka deyişle, varlığı “ilişkiden bağımsız, kendi başına var olan bir öz” olarak düşünmek hatalıdır; tam tersine, varlık, ilişkiler dokusundan ortaya çıkan bir düğümdür. Bu nedenle Simondon, özcü (essentialist) düşünceyi reddedip yerine ilişkisel süreçleri koyar​. Bu yaklaşım, felsefede giderek önem kazanan süreç felsefesi ve ağ teorileri ile uyum içindedir. Örneğin Alfred North Whitehead de süreç metafiziğinde benzer biçimde, bir varlığı onu oluşturan ilişkisel olayların bir toplamı olarak görmüştür. Simondon, kendi döneminde bu ilişkisel dönüşümü bilimsel kavramlarla da destekleyerek özgün bir ontoloji inşa etmiştir.

4. Teknik Nesneler

Gilbert Simondon, yalnızca canlılar veya fiziksel süreçler için değil, teknik nesneler için de bireyleşme ve ilişkisel ontoloji fikirlerini uygulamıştır. Hatta ikinci büyük eseri “Teknik Nesnelerin Varlık Modu” (Du mode d’existence des objets techniques, 1958) tamamen teknoloji felsefesine dairdir. Simondon’a göre, makineler ve teknik cihazlar da birer oluş sürecine tabidir; onların da bir “individüasyon” (bireyleşme) öyküsü vardır​. Bu yaklaşım, teknolojiyi durağan bir aletler bütünü olarak gören yaygın anlayıştan farklıdır. Simondon, bir motoru veya bir radyoyu incelerken, onu tarihsel ve işlevsel ilişkileri içinde değerlendirir: Nasıl ortaya çıktı, nasıl gelişti, insanla ve diğer makinelerle nasıl bir etkileşim halinde?

Simondon’un teknik nesnelere bakışı birkaç kilit kavramla özetlenebilir. Bunlardan ilki somutlaşma (concretization) kavramıdır. Bir teknik nesnenin somutlaşması, onun parçalarının ve işlevlerinin gitgide daha uyumlu ve bütünleşik hale gelmesi sürecidir. Örneğin ilk icat edilen makineler, çoğunlukla farklı parçaların yan yana eklemlenmesiyle oluşmuş “kaba” sistemlerdir. Zamanla mühendisler bu makineleri geliştirirken, parçaların çoklu işlevler görmesini, makinenin kendi içinde bazı ihtiyaçlarını çözmesini sağlarlar. Somutlaşmaya sık verilen bir örnek, içten yanmalı motorların evrimidir. İlk otomobillerde motoru çalıştırmak için ayrıca elle çevrilen bir kol (krank kolu) gerekiyordu. Motor, soğutma için bir radyatöre ve su haznesine, çalışmak için dışarıdan elle verilmesi gereken ilk harekete ihtiyaç duyuyordu. Zamanla mühendislik ilerledi ve bu harici krank kolu yerine motorun kendi gücüyle çalışmasını başlatan marş motoru eklendi; radyatör ve motor bloğu daha entegre hale getirildi. Böylece motor giderek daha “somut” bir teknik birey haline geldi, yani kendi destek sistemlerini içkinleştirdi ve tek bir uyumlu bütün olarak çalışmaya başladı. Simondon bunu, teknik nesnenin “doğallaşması” gibi de görür: “Teknik somutlaşma, ilk başta yapay olan nesneyi gitgide doğal bir nesneye benzer hale getirir” der (bir kuşun vücudundaki her organın bütünsel işlemesi gibi, olgun bir makine de parçalarının tam uyumuyla çalışır)​.

İkinci önemli kavram ilişkisel bütünlük veya Simondon’un terimiyle “birlikte-çalışan ortam” (associated milieu) kavramıdır. Her teknik nesne, belli bir ortamla birlikte var olur. Örneğin bir otomobil motoru, sadece metal parçalardan ibaret değildir; aynı zamanda yakıt, hava ve soğutma suyu gibi unsurlarla birlikte bir sistem oluşturur. Erken dönem bir makine, çevresine daha bağımlıyken, somutlaşma arttıkça kendi iç ortamını kısmen yaratır. Simondon, olgun bir teknik nesnenin kendi çevresini de dönüştürerek bir denge kurduğunu belirtir. Örneğin modern bir buzdolabı düşünelim: İlk buzdolaplarında soğutma işlevi verimsiz ve çok dış koşullara bağlıydı. Şimdi ise buzdolabının içinde termostatlar, yalıtım malzemeleri vb. sayesinde, cihaz adeta kendi küçük iklimini yaratıyor. Buzdolabı, mutfağın genel ortamından izole bir “soğuk ortam” oluşturarak çalışıyor. İşte bu, teknik nesnenin kendi etrafında bir ilişkisel ortam kurabilmesi anlamına gelir.

Simondon, teknik nesnelere ilişkin bu analizini daha büyük bir kültürel ve felsefi probleme bağlar: Teknik ile kültürün yarılması. Ona göre modern toplum, teknik nesneleri ya yalnızca faydacı bir bakışla “alet” olarak görmekte ya da onlara karşı bir tür korku ve yabancılaşma geliştirmektedir​

. İnsanlar makineleri ya büyülenerek yüceltir (“teknofili”) ya da ruhsuz ve tehlikeli görüp uzak durur (“teknofobi”). Bu iki uç yaklaşım da, makinelerin gerçek doğasının anlaşılmamasından kaynaklanır​. Simondon’a göre asıl yabancılaşma, makinelerin kendisinden değil, onlar hakkındaki bilgisizlikten doğar​. Oysa makineler, insanın ve doğanın bir parçasıdır; insan emeğinin ve zekâsının ürünüdür, aynı zamanda doğadaki fiziksel-ilkesel güçleri somutlaştırırlar​. Örneğin bir buharlı lokomotif, bir yandan insanın ulaşım ihtiyacına cevaptır (kültürel bir isteğin ürünüdür); öte yandan suyun buhar basıncıyla genleşmesi gibi doğal bir kuvveti kullanır (doğal bir prensibi teknik hale getirir). Yani teknik nesne, insan ile doğa arasındaki bir aracı gibidir​. Simondon der ki: “Teknik nesneyi aracı kılan, insan ile dünya arasındaki birlikten kopuştan sonra, tekrar bir birlik arayışıdır.” İnsan düşüncesi, doğadan ve kendi alet yapma eyleminden kopuk olduğu sürece, makineleri ya yüceltip onlara mitler atfeder (örneğin bilinçli robot efsanesi) ya da değersizleştirip salt alet düzeyine indirger​. Oysa teknik nesnelerin gerçekten anlaşılması, onları ne putlaştırmaya ne de şeytanlaştırmaya gider; onları bir gelişim sürecinin, insan yaratıcı etkinliğinin ve doğal süreçlerin bir parçası olarak görmeye götürür.

Simondon, bu anlayışı yaygınlaştırmak için teknik kültürün genişlemesini savunur. Herkesin teknik nesnelerin çalışma ilkesini, tarihini az çok anlaması gerektiğini düşünür. Böylece insan ile makine arasında daha sağlıklı bir ilişki kurulacak, yabancılaşma azalacaktır. Nitekim Simondon’un fikirleri, sonraki yıllarda Bernard Stiegler gibi düşünürler tarafından geliştirilerek “genel organoloji” (insan-organ-teknik bütünlüğü) ve “farmakoloji” (teknolojinin hem zehir hem ilaç oluşu) gibi kavramlarla zenginleştirilmiştir​. Günümüzde yapay zekâ, büyük veri, akıllı telefonlar gibi teknolojiler hayatımızın merkezinde yer alırken, Simondon’un makinelerin doğası hakkındaki çözümlemeleri daha da anlam kazanıyor. Örneğin, bir akıllı telefon ele alalım: Bu cihaz, telefon, kamera, bilgisayar, navigasyon gibi eskiden ayrı olan teknik işlevleri tek bir bünyede somutlaştırmıştır. İlk cep telefonları sadece arama yapabilirken, bugünün akıllı telefonu bir fotoğraf makinesiyle aynı merceklere, bir bilgisayarla aynı işlem gücüne sahip. Bu dönüşüm, Simondon’un tarif ettiği teknik bireyleşmenin bir örneğidir. Ayrıca telefonumuz tek başına bir cihaz gibi görünse de sürekli bir ağ ilişkisi içindedir – baz istasyonları, internet, bulut sunucular, uydu sinyalleriyle iletişim kurar. Yani tek bir teknik birey olarak telefon, devasa teknik-toplumsal bir ağın düğüm noktasıdır. Simondon’un zamanında böylesi dijital ağlar yoktu, fakat onun ilişkisel perspektifi, bugünkü teknolojiyi anlamak için halen yol göstericidir. Nitekim Simondon, bilgi çağının doğuşundan önce yazmasına rağmen, teknik nesnelerin 21. yüzyılda toplumsal yaşamı nasıl etkileyeceğini öngörmüştür​. Onun teknoloji felsefesi, insan ile makina arasındaki ilişkiyi daha bütüncül kavramamızı sağlayarak, çağdaş teknolojik sorunlara (örneğin AI etiği, teknolojik işsizlik, dijital kültür) dair de derinlikli bir perspektif sunar.

 

5. Toplumsal İlişkiler ve “Transbireysellik”

Simondon, bireyleşme sürecinin sadece fiziksel, biyolojik veya psikolojik düzeyde kalmadığını, toplumsal (kolektif) boyuta uzandığını özellikle vurgular. Hatta “psişik ve kolektif bireyleşme” üzerine ayrı bir eser yazarak (L’individuation psychique et collective) birey ve toplum ilişkisini çözümlemeye girişmiştir. Onun görüşüne göre, insan bireyi, asla tek başına ve soyut bir varlık değildir; her zaman başka bireylerle beraber, onlarla ilişkilenerek birey olur​. Simondon bunu ifade etmek için “transindividuel” (Türkçe’de genellikle “transbireysel” ya da “bireyötesi” olarak çevrilir) kavramını kullanır. Transbireysel, bireylerarası ilişkiler düzleminde ortaya çıkan, ne tamamen bireysel ne de tamamen kolektif olan bir gerçekliğe işaret eder. Bir bakıma, bireylerin bir araya gelerek oluşturduğu ortak bir alan veya bağ diyebiliriz. Simondon’a göre her insan, kendi içinde çözemediği bazı sorunları, ancak diğer insanlarla etkileşim kurarak çözebilir; kendi potansiyelini tam gerçekleştirebilmek için başkalarına ihtiyaç duyar​. Bu yüzden insanın psişik (zihinsel) bireyleşmesi, ancak kolektif bireyleşmeyle el ele ilerler.

Simondon, “psişik bireyleşme her zaman aynı anda hem bir bireysel özne hem de bir kolektif özne yaratır” der; üstelik bunlar birbirlerini karşılıklı olarak koşulla. Yani bir yandan bireyler bir toplum oluşturur, diğer yandan toplum da bireyleri şekillendirir – bu süreç döngüseldir. Örneğin dil olgusunu ele alalım: Bir bebek, çevresindeki insanların konuşmalarını taklit ederek dil öğrenir ve zamanla kendini dil aracılığıyla ifade eden bir özne haline gelir. Dil, kolektif bir ürün (toplumun yaratımı) olmasa, o bireyin zihinsel gelişimi çok eksik kalırdı; öte yandan dil de ancak insanlar onu kullanıp değiştirdikçe yaşamaya devam eder. Bu durumda, birey ile kolektif beraber bireyleşir diyebiliriz: Bebeğin zihni (psişik birey), dili ve kültürü paylaştığı toplulukla (kolektif) etkileşim içinde gelişir. Simondon, bu süreci teorik olarak açıklarken şöyle bir benzetme yapar: Kristal örneğini hatırlarsak, bir kristal oluşurken çevresinde onu besleyen bir aşırı doygun çözelti ortamı (milieu) yaratıyordu. Benzer şekilde, psişik birey de ancak başka psişik bireylerin oluşturduğu bir kolektif ortam içinde kendi kristalini oluşturabilir​. İnsanın içinde, tek başına aşamayacağı gerilimler, sorular, “problematik” durumlar vardır; bunlar ancak kolektif düzeyde çözüme kavuşur​. Örneğin insanın anlam arayışı, değer oluşturma çabası bireysel planda tamamlanamaz; ancak diğer insanlarla etkileşimde, ortak değerler ve kültür yaratımı sürecinde bir nebze çözümlenir.

Simondon’un kendi ifadeleriyle: “Bireyleşme, bireyi bir grup birey haline getirir; birey, taşıdığı ön-bireysel gerçeklik sayesinde grupla birleşir. Bireyin içindeki ön-bireysel gerçeklik, diğer bireylerin ön-bireysel gerçeklikleriyle eşleşerek kolektif bir birime doğru bireyleşir. Kolektif ve psişik bireyleşmeler birbirine göre karşılıklıdır.”​. Bu alıntı biraz karmaşık görünse de özü şudur: Her birimizin içinde, sadece bize ait olmayıp insanlık tarihinden, doğadan ve kültürden gelen bir ortak potansiyel vardır (Simondon bunu ön-bireysel gerçeklik olarak adlandırır). Bu potansiyel, başka insanların da içinde vardır ve biz insanlar bir araya geldiğimizde, içimizdeki bu ortak potansiyel birleşerek kolektif bir oluşuma dönüşür. Örneğin bir müzik topluluğunda, farklı müzisyenler kendi yetenek ve duygularını ortaya koyup birlikte çaldığında, ortaya tek tek hiçbirine indirgenemeyecek bir “orkestra” çıkar. Bu orkestra, kolektif bir bireyleşmedir; müziğin ruhu, müzisyenlerin ötesinde ama onlarla birlikte var olur. Benzer şekilde, toplumsal kurumlar, ortak projeler, kültürel değerler hep böyle ortaya çıkar: İnsanlar arası ilişkilerin taşıyıcı olduğu üst bir gerçeklik olarak. Simondon bu yüzden “birey ancak toplulukla birlikte tam olur” diyebilir. Birey kendi başına eksiktir; toplumsal etkileşim, onun eksiğini tamamlar, onun bireyleşme sürecinin devamını sağlar​.Günlük hayatımızda da bunun sayısız örneği var: Bir arkadaşınızla dertleştiğinizde, kafanızı kurcalayan bir sorunu onunla konuşarak rahatlattığınızda, aslında transbireysel bir sürece giriyorsunuz. İki zihin arasındaki empati ve anlayış, her iki bireyin de bireyleşme sürecine katkı yapıyor – belki siz kendinizi daha iyi anlıyorsunuz, arkadaşınız da kendi deneyimlerini gözden geçiriyor. Bu, karşılıklı bireyleşmedir. Toplumsal düzeyde ise mesela bir ulusun ortak hafızası, tarih boyunca yaşanmış kolektif deneyimlerin bireylerce paylaşılmasıyla oluşur; milli kimlik denen olgu, tek tek bireylerin ötesinde, onların ilişkilerinin bir ürünüdür. Simondon, Hegel’in tanınma (recognition) kavramına benzer biçimde, insanın kendini gerçekleştirmesi için ötekinin tanımasına ve ortak bir dünya kurmaya muhtaç olduğunu belirtir​. Ancak Simondon, Hegel’den farklı olarak, bunu salt bilinç diyalektiğiyle değil ontolojik bir süreçle açıklar: Öznelerarası ilişki, içimizdeki ön-bireysel potansiyelin açığa çıkmasına vesile olur. Bu yüzden insanın kendini tanıması bile, aslında bir toplumsal süreçtir.

Simondon’un toplumsal bireyleşme anlayışı, günümüz sosyal bilimlerinde de yansımalar bulur. Örneğin sosyal psikolojide birey ve grup ilişkisi, Simondon’un öngördüğü üzere çift yönlü etkileşim olarak ele alınır: Bireyler grupları oluşturur ama gruplar da bireylerin davranış ve inançlarını biçimlendirir. İlişkisel sosyoloji diyebileceğimiz yaklaşımlar (mesela aktör-ağ teorisi, toplum ağları analizi) tek tek aktörleri değil, onların bağlantılarını ve etkileşimlerini inceleyerek toplumun nasıl “örüldüğünü” anlamaya çalışır. Simondon’un bir başka etkisi de, kolektif bilinç veya ortak zeka kavramlarında görülebilir. Örneğin bugün “kolektif zeka” (collective intelligence) dediğimizde, bir grubun birlikte, tek tek bireylerin yapamayacağı kadar karmaşık problemleri çözebildiğini anlıyoruz. Bu da Simondon’un transbireysellik fikrine paraleldir: Bir araya gelen bireyler, paylaştıkları potansiyeller sayesinde daha üst bir düzeyde bir bireyleşme gerçekleştirirler. Simondon, birey-toplum ilişkisini ne salt bireycilerin yaptığı gibi birey lehine, ne de salt toplumcuların yaptığı gibi toplum lehine çözer; bunun yerine süreçsel bir birliktelik sunar. İnsanlar arası ilişkiler, ontolojinin (varlık anlayışının) ayrılmaz bir parçasıdır ve epistemolojide (bilgi anlayışında) da bunu göz önünde bulundurmak gerekir: Yani kendimizi ve başkalarını, bu ilişkisel dinamiği hesaba katmadan doğru anlayamayız.

6. Simondon’un Etkilediği ve Etkilendiği Düşünceler

Simondon’un felsefesi hem geçmiş düşünce akımlarından beslenmiş, hem de kendisinden sonra gelen birçok düşünürü derinden etkilemiştir. Onun etkilendiği başlıca filozoflar arasında Henri Bergson, Baruch Spinoza ve Alfred North Whitehead sayılabilir. Etkilediği düşünürler ise başta Gilles Deleuze ve Bernard Stiegler olmak üzere, teknoloji felsefesinden sosyal teoriye pek çok alanda hissedilir.

Bergson: Simondon, Bergson’un süre (durée) kavramındaki akışkanlık ve yaratıcı oluş fikrinden esinlenmiştir. Bergson, evrende sürekli bir “yaratıcı evrim” olduğunu, hayatın durağan kalıplara sığmadığını savunuyordu. Simondon da benzer biçimde, varlığı sürekli evrimleşen bir süreç olarak gördü. Özellikle canlıların oluşumu konusunda Bergson’un élan vital (yaşam hamlesi) kavramı ile Simondon’un metastabil potansiyelleri arasında bir akrabalık vardır. Ancak Simondon, Bergson’un sezgisel ve sürekli vurgusunu alıp, bunu bilimsel kavramlarla desteklemeye çalıştı: Örneğin Bergson değişimi vurgulamıştı ama mekanizmasını belirsiz bırakmıştı; Simondon ise transdüksiyon, bilgi, formasyon gibi terimlerle oluşun nasıl gerçekleştiğini tarif etmek istedi. Her iki düşünür de indirgemeci ve statik görüşlere karşı çıkarak, özgün bir süreç felsefesi geliştirdiler. Bergson ile Simondon’un ortak noktası, varlığın anlaşılmasında zaman ve değişimin birincil önemde olmasıdır. Simondon, Bergson’un madde ve zihin arasında kurduğu sürekliliği de desteklercesine, fiziksel bireyleşme ile psişik bireyleşmeyi tek bir kontinuumun parçaları olarak ele aldı​. Bu yönüyle, Bergsoncu geleneğin 20. yüzyıl ortasındaki devamı gibidir. Öte yandan Simondon, Bergson’un sezgiciliğini biraz aşarak, daha yapısal bir açıklama peşindedir; ama her halükârda Bergson’un “oluş” metafiziği onun düşüncesinin arka planında hissedilir.

Spinoza: 17. yüzyıl filozofu Spinoza, modern öncesi dönemde dahi son derece ilişkisel bir ontoloji önermişti. Spinoza’ya göre tek bir töz (doğa ya da Tanrı) vardır ve tüm tekil varlıklar onun “modalite”leridir, yani o tek varlığın belirli görünümleridir. Bu, aslında tüm var olanların birbiriyle içkin bir ilişki halinde olduğu anlamına gelir. Ayrıca Spinoza, bireyleri ilişkilerin dengesi olarak tanımlar: Bir birey (ister bir taş olsun, ister insan bedeni) aslında daha küçük parçaların belli bir oran ve düzen içinde birleşmesinden oluşur ve çevresiyle etkileşim halinde varlığını sürdürür. Bu fikirler, Simondon’un düşüncesiyle şaşırtıcı derecede uyumludur. Simondon’un “ön-bireysel alan”ı, Spinoza’nın tekil tözünün bir modern versiyonu gibi düşünülebilir; zira ön-bireysel olan, tüm bireylerin çıktığı ortak bir varlık alanıdır. Simondon da Spinoza gibi, bireylerin asla mutlak olarak ayrık olmadığını, daha derin bir bütünlüğün parçası olduğunu ima eder. Ayrıca Spinoza’nın vurguladığı “modus”lar arası karşılıklı nedensellik (örneğin birbirini etkileyen varlıklar) Simondon’da, bireylerin karşılıklı bireyleşmesi fikrine benzer. Spinoza’nın Conatus (varlığın kendi varlığını sürdürme çabası) kavramı da, Simondon’un bir bireyin iç gerilimlerini dengeleyerek var olma mücadelesiyle ilişkilenebilir. Özetle, Simondon ilişkisel ontolojisiyle bir bakıma Neo-Spinozacı bir çizgidedir: Öz yerine ilişkiler, yalıtılmış birey yerine bütünsellik vurgusu söz konusudur. Nitekim Simondon’un fikirleri, daha sonra Spinoza’yı yorumlayan düşünürlerce de kullanıldı; örneğin Étienne Balibar, Spinoza’nın çokluk ve birey anlayışını Simondon’un transbireysellik kavramıyla ilişkilendirmiştir​. Her iki filozof, ağ gibi bir varlık anlayışı geliştirmeleriyle çağlarının ötesinde bir perspektif sunarlar.

Whitehead: Alfred North Whitehead, süreç felsefesinin kurucu isimlerindendir ve Simondon’la fikri akrabalığı en belirgin filozoflardan biridir. Whitehead’e göre evrendeki temel gerçeklik **“süreç”tir; atomlar veya maddeler değil, olaylar (aktuasyonlar) ve onların birbirini etkilemesi esastır. “Süreç ve Gerçeklik” (1929) adlı eserinde Whitehead, “oluş (concrescence)” kavramıyla her bir varlık olayının, evvelki olayların birleşerek yeni bir bireysellik kazanması olduğunu anlatır. Bu, Simondon’un bireyleşme dediği şeye oldukça yakındır. Whitehead ayrıca her varlık olayının diğerlerini “prehension” (içsel kavrama) yoluyla bünyesinde topladığını, yani ilişkisel olarak oluştuğunu belirtir. Simondon’un “ilişkisel ontoloji” vurgusu ile Whitehead’in “içsel ilişkiler” metafiziği bu açıdan paraleldir. Her ikisi de, varlığı anlamak için onu bir ağ, bir doku, bir süreç olarak görmemiz gerektiğini söyler. Simondon, Whitehead’i Fransa’da doğrudan referans vermemiş olsa bile, özellikle sonradan gelen yorumcular iki düşünür arasında güçlü bağlar kurar. Örneğin Simondon’un metastabilite kavramı, Whitehead’in evrenin asla tam dengeye ermeyen, sürekli yaratıcı ileri hareketine benzetilebilir. Whitehead, evreni “yaratıcı ilerleme” (creative advance) olarak tarifler, Simondon da benzer şekilde “daima geride yeni oluşlar için potansiyel bırakan” bir süreç olarak tanımlar​. Aralarındaki en büyük ortaklık, süreklilik içinde yenilik meselesidir: Whitehead de Bergson gibi yeniliği (novelty) vurgular, Simondon da bireyleşme süreçlerinde gerçek anlamda yeni özelliklerin ortaya çıktığını söyler. Ayrıca Whitehead’in teknolojiye, bilime ve estetiğe dair süreçsel yaklaşımı, Simondon’un disiplinler ötesi düşüncesiyle uyumludur. Kısacası Simondon, Whitehead’ın Anglo-Sakson dünyada yaptığı atılımın bir tür kıtalararası karşılığıdır denebilir: Biri matematik ve fizik arka planıyla süreç felsefesi kurarken, diğeri mühendislik ve doğa bilimleri arka planıyla benzer bir ilişkisellik metafiziği geliştirmiştir.

Simondon’un etkilediği isimlere gelirsek, en başta Gilles Deleuze anılmalıdır. Deleuze, 1960’lardan itibaren Simondon’u okumuş ve özellikle “Fark ve Tekrar” (Différence et Répétition, 1968) eserinde Simondon’un bireyleşme kavramını felsefi projesine dahil etmiştir. Deleuze’ün felsefesinde “farklılaşma” önemli yer tutar; bu, Simondon’un bireyleşmesine dayanarak geliştirilmiş bir fikirdir. Deleuze açıkça Simondon’dan bahseder ve Simondon’un metastabil ortamda transdüksiyon yoluyla bireyleşme teorisinin kendi düşüncesine ilham verdiğini belirtir​. Hatta Deleuze, Simondon’u “çağımızın en büyük filozoflarından biri, bir bireyleşme filozofu” olarak över. Onun yanı sıra Bernard Stiegler, Simondon’un teknoloji felsefesini alıp çağımıza uygulayan önemli bir düşünürdür. Stiegler, “Tekniğin ve Zamanın” (Technics and Time) üç ciltlik eserinde, Simondon’un fikirlerini hem Heidegger’inkilerle harmanlar hem de ileriye götürür​. Özellikle Stiegler’in “genel organoloji” adını verdiği insan-teknik-kültür bütünlüğü, Simondon’un makineler ve organik uzantılar fikrinden beslenir​. Stiegler ayrıca individuation (bireyleşme) kavramını psikolojik ve toplumsal alanlarda geliştirmiş, tüketim toplumunun birey üzerindeki etkilerini analiz ederken Simondon’dan destek almıştır.

Bruno Latour da dolaylı biçimde Simondon’dan etkilenen bir isimdir. Latour’un aktör-ağ teorisi, teknik objelere ve insan olmayan etkenlere verdiği önemle bilinir. Simondon’un makineleri ve teknik düzenekleri birer “aktör” gibi değerlendirmesi, insan-olmayanları felsefeye dahil etme çabası Latour’unkine çok yakındır. Nitekim Latour, Simondon’u eserlerinde zikretmese de, Simondon’un etkisi Latour’un teknoloji ve toplum analizlerinde hissedilir​. Simondon’un 1950’lerde göz ardı edilen çalışmaları, 2000’lerden sonra Latour, Stiegler, Deleuze gibi isimlerin şöhretiyle birlikte yeniden keşfedildi ve takdir edildi​.

Bunların yanı sıra Yuk Hui (dijital nesnelerin felsefecisi), Gilbert Simondon üzerine çalışan Muriel Combes, Brian Massumi (duyumsama felsefecisi), Isabelle Stengers (bilim felsefecisi) gibi güncel düşünürler de Simondon’u referans alır​. Örneğin Yuk Hui, “Digital Objects’ün Varlığı” adlı kitabında Simondon’un teknik nesne kavramını dijital çağa uygular. François Laruelle, Simondon üzerine konferanslar düzenleyip onun “olgusal ontolojisini” tartışmıştır​. Ayrıca Simondon’un bilgi teorisi ve sibernetik eleştirisi, medya teorisyenleri tarafından incelenmiştir. Kısacası, Simondon bugün disiplinlerarası bir ilham kaynağıdır: Felsefe, medya teorisi, sosyoloji, psikoloji, mimari, coğrafya (yerlerin oluşumu için Simondon’u kullananlar bile vardır​) gibi pek çok alanda alıntılanmakta ve uygulanmaktadır.

Simondon’u özgün kılan şey, bir yandan geçmişin büyük filozoflarıyla (Spinoza, Bergson, Whitehead gibi) ortak tema olan ilişkiselliği alması, diğer yandan bunu kendi döneminin bilim ve teknolojisiyle harmanlayarak yeni bir kuramsal çerçeve sunmasıdır. Bu sentez, ondan etkilenen düşünürlerce daha da ileri taşınmış ve bugünün teorik problemlerine uygulanmıştır. Örneğin birey-toplum ilişkisini anlamak isteyen çağdaş filozoflar, Simondon’un transbireysel bireyleşme kavramını Marksizm’den psikanalize farklı bağlamlarda yorumlarlar; ya da yapay zekâ çağında insan-teknik ilişkisini çözümlemek isteyenler, Simondon’un teknik birey ve somutlaşma kavramlarını hatırlatırlar.

Simondon, kendi çağında hak ettiği ünü kazanamasa da (çünkü eserleri post-yapısalcılık akımı gölgesinde kalmıştı), bugün geriye dönüp bakıldığında pekiştirdiği ilişkisellik fikriyle çağın ilerisinde olduğu anlaşılmıştır. Özellikle Bilgi Çağı’nın getirdiği ağ düşüncesi, sistem biyolojisi, kuantum felsefesi, kolektif zeka gibi olgular, Simondon’un çok önceden sezdiği “bağlantısallık paradigması”na örnek gösterilebilir​.

Sonuç

Gilbert Simondon’un ilişkisellik üzerine geliştirdiği fikirler, felsefede köklü bir bakış açısı dönüşümünü temsil eder. Bireyleşme teorisiyle, varlıkları durağan özler olarak değil, sürekli oluş halinde süreçler olarak görmeyi öğreniyoruz. Bu bakış açısı, bizlere bir kristal taneciğinden insan psikolojisine kadar her düzeydeki oluşumun benzer ilkelere dayandığını gösterir. Ontogenez ve metastabilite kavramları, varoluşun özünde bir potansiyel gerilim barındırdığını ve küçük etkileşimlerle sürekli yeni formlara dönüşebildiğini anlatır. Bu sayede, statik bir dünya yerine dinamik ve yaratıcı bir dünya resmi çıkar karşımıza. İlişkisel ontoloji, varlığı anlamak için ilişkileri merkeze alır; hiçbir şeyin tek başına kendisi için var olmadığını, ancak başka şeylerle etkileşim içinde tanımlanabileceğini vurgular. Bu, insandan topluma, atomdan galaksiye kadar geniş bir uygulama alanı olan güçlü bir kavrayıştır. Nitekim Simondon, teknik nesneler analizinde makinelerin bile bu ilişkiselliğin parçası olduğunu, onların da bir evrim ve bireyleşme süreci yaşadığını göstererek, insan-teknoloji ilişkisindeki önyargıları kırmamıza yardımcı olur. Onun teknik felsefesi, bugünün yapay zekâ ve dijital toplum tartışmalarında dahi güncelliğini koruyan öngörüler içerir. Toplumsal ilişkiler bahsinde geliştirdiği transbireysellik fikri ise, birey ile kolektif arasındaki sahte ikilemi aşarak, kendimizi ve toplumumuzu birbirimizin aynasında nasıl inşa ettiğimizi açıklar.

Simondon’un felsefesi, disiplinler arası bir düşünce zenginliği sunar: Fizik, biyoloji, psikoloji, sosyoloji ve mühendislik bilimlerini harmanlayarak, hepsine uygulanabilecek ortak kavramlar yaratır​. Günlük hayatta bize sıradan görünen pek çok olguyu (örneğin suyun donması, bir çocuğun büyümesi, bir telefonun çalışması, bir toplumsal hareketin doğması) yeni bir gözle anlamlandırmamızı sağlar. Bu olayların her birinde Simondon’un işaret ettiği ilişkisel yaratım ilkesi vardır: Birbirine etki eden unsurlar, önceki haliyle açıklanamaz bir yenilik ortaya çıkarır. Simondon’un ilişkisellik vurgusu, günümüzün ağlarla örülü dünyasında daha da önem kazanmıştır. Bugün küresel internet ağlarından ekolojik sistemlere kadar her yerde “her şey her şeyle bağlı” anlayışı yayılıyor; Simondon ise bunun felsefi temelini, üstelik 20. yüzyılın ortasında atmıştır.

Son tahlilde, Gilbert Simondon’un ilişkiselliğe dair fikirleri bize şunu öğretir: Ne birey ne toplum, ne zihin ne madde, ne insan ne makina; hiçbirini birbirinden kopuk ele alamayız. Varlık, temelinde bir birlikte-oluş halidir. Bu kavrayış, hem teorik olarak dünyanın bütüncül bir resmini çizer, hem de pratik olarak bize mütevazı bir ders verir: Kendimizi, çevremizi ve teknolojimizi daha iyi anlamak için aralarındaki ilişkileri anlamalıyız. Simondon’un kapsamlı düşüncesi, felsefede ilişkiselliğin en berrak ve geniş kapsamlı ifadelerinden birini sunar. Onun izinden giderek, bugünün karmaşık problemlerine daha entegre çözümler arayabilir, insanlık olarak kendi bireyleşme serüvenimizi daha bilinçli yaşayabiliriz.