FELSEFENİN İKİYÜZLÜLÜĞÜ: ADALET, HUKUK VE AHLAK MASALI

 Felsefenin Kavramsal İkiyüzlülüğü: Olmayan Şeylerin Tanımını Yapmak

Artık felsefe dünyasında karşılaştığım belirli bir ikiyüzlülükten, hatta açıkça söylemek gerekirse entelektüel bir yavşaklıktan söz etmek istiyorum. Çünkü ortada yalnızca düşünsel bir yanılgı, kavramsal bir yetersizlik veya yöntemsel bir hata olduğunu düşünmüyorum. Çok daha derin, çok daha köklü ve insanın gerçeklikle kurduğu ilişkiyi doğrudan etkileyen bir sorun var. Felsefe tayfasının önemli bir bölümü, gerçek dünyada karşılığı bulunmayan birtakım idealize edilmiş kavramlar üretiyor, ardından bu kavramları gerçekliğin kendisiymiş gibi pazarlıyor. Üstelik gerçeklik onların idealize edilmiş tanımlarına uymadığında sorguladıkları şey kendi tanımları olmuyor, tam tersine, gerçekliğin kendisini yanlış, eksik, bozulmuş veya henüz gerçekleşmemiş ilan ediyorlar. Adalet, hukuk ve ahlak kavramları bu entelektüel ikiyüzlülüğün en çarpıcı örnekleridir. Bir felsefeciye adaletin ne olduğunu soruyorsunuz, size herkese hakkı olanı vermekten, hak ve hukuka uygunluktan, eşitlikten ve dürüstlükten bahsediyor. Hukukun ne olduğunu soruyorsunuz, toplumsal düzeni sağlayan, hakları koruyan, insanların birlikte yaşamasını mümkün kılan kurallar bütününden söz ediyor. Ahlakı soruyorsunuz, iyi ve kötüyü ayırt etmekten, doğru davranışlardan, erdemden, vicdandan ve insanın başkalarına karşı sorumluluğundan bahsediyor. Ne kadar güzel, ne kadar temiz, ne kadar kusursuz tanımlar! İnsanın neredeyse gözleri dolacak. Fakat benim bu tanımları yapanlara son derece basit bir sorum var: Yahu, siz hangi dünyada yaşıyorsunuz? Tanımladığınız bu adalet nerede? Anlattığınız bu hukuk tarihin hangi döneminde, hangi toplumda, hangi iktidar ilişkilerinde böylesine masum biçimde işledi? Sözünü ettiğiniz ahlak, gerçek toplumsal ilişkilerin neresinde bu kadar bağımsız, bu kadar tarafsız ve bu kadar erdemli bir varlık gösterdi? Daha açık sorayım: Siz gerçekten var olan şeyleri mi tanımlıyorsunuz, yoksa var olmasını arzuladığınız şeylerin hayalini mi kuruyorsunuz? Çünkü benim gördüğüm kadarıyla burada yapılan şey, kavramların gerçekliğini açıklamak değil, kavramlar aracılığıyla gerçekliğin üzerini örtmektir. Felsefeci kendi zihninde ideal bir adalet tasarlıyor, ardından bu tasarımı adaletin tanımı olarak sunuyor. İdeal bir hukuk tasarlıyor, ardından hukukun ne olduğunu açıkladığını sanıyor. İdeal bir ahlak tasarlıyor, ardından ahlakın gerçekliğini kavradığını düşünüyor. Fakat bunların hiçbiri gerçek anlamda ilişkisel değil. Hiçbiri tarihsel olarak oluşan güç ilişkilerinden hareket etmiyor. Hiçbiri kavramların hangi koşullarda ortaya çıktığını, kimler tarafından üretildiğini, hangi toplumsal ilişkiler içerisinde işlediğini ve hangi sonuçlara yol açtığını yeterince açıklamıyor. Bütün bu tanımlar kendi üzerlerine kapanmış durumda. Kavram, gerçekliği açıklayan bir düşünce aracına dönüşmek yerine, kendi kendisini doğrulayan kapalı bir sisteme dönüşüyor. Sonra biz çıkıp gerçek dünyada hukukun insanları dışladığını, adaletin güç ilişkilerine göre işlediğini, ahlakın egemen toplumsal düzenin yeniden üretimine hizmet ettiğini söylediğimizde, aynı felsefe tayfası karşımıza dikilip son derece ukala bir tavırla, “Ama bunlar gerçek adalet, gerçek hukuk veya gerçek ahlak değildir” diyor. Yahu, senin gerçek dediğin şey nerede? Tarihin hangi anında gerçekleşti, hangi toplumsal ilişkinin içerisinde ortaya çıktı, hangi egemenlik ilişkisini ortadan kaldırdı, hangi insanı gerçekten özgürleştirdi? Bana sürekli ne olması gerektiğini anlatıp ne olduğunu görmezden gelen bir düşünce, gerçekliği açıklamıyor demektir. Dahası, bu düşünce mevcut gerçekliğin anlaşılmasını engelliyorsa artık masum bir düşünsel yanılgı olmaktan çıkmış, ideolojik bir işleve sahip olmuştur.

Hukuk: Dışlama, Ötekileştirme ve Egemenliğin Kurumsallaşması

Şimdi gelelim hukuka. Felsefecilerin ve hukuk kuramcılarının idealize edilmiş hukuk tanımlarını bir kenara bırakarak hukukun fiilen nasıl işlediğine bakalım. Hukuk, yalnızca insanların haklarını güvence altına alan masum bir kurallar bütünü değildir. Hukuk aynı zamanda kimin korunacağını, kimin korunmayacağını, kimin tanınacağını, kimin tanınmayacağını, kimin meşru kabul edileceğini ve kimin dışarıda bırakılacağını belirleyen kurumsallaşmış bir iktidar mekanizmasıdır. Daha da önemlisi, hukuk yalnızca ötekini belirlemez, ötekinin hangi koşullarda hukuki korumadan mahrum bırakılabileceğini de belirler. Giorgio Agamben’in homo sacer kavramı burada son derece önemlidir. Çünkü homo sacer, basitçe hukukun dışında bulunan bir insan değildir. Hukukun kendi işleyişi içerisinde dışarıda bırakılan, yani dışlanması aracılığıyla egemen iktidarın tasarrufuna açık hale getirilen insandır. Burada korkunç bir paradoks vardır: Hukuk, insanı yalnızca koruyarak değil, onu koruma alanının dışına çıkararak da egemenliğini sürdürür. Başka bir ifadeyle hukuk, yalnızca kimin hak sahibi olduğunu değil, kimin haklarından mahrum bırakılabileceğini de belirler. Dolayısıyla dışlama, ötekileştirme ve homo sacer haline getirme süreçleri hukukun yalnızca başarısızlıkları değildir, belirli tarihsel koşullarda bizzat hukuki ve siyasal düzenin işleyiş biçimleri olarak ortaya çıkabilirler. Carl Schmitt’in egemenliği istisna haline karar verme yetkisi ve benim eklediğim ölümü yönetmesi üzerinden tanımlaması da burada anlam kazanır. Çünkü egemenlik, yalnızca mevcut kuralları uygulama yetkisi değildir. Gerektiğinde bu kuralların hangi koşullarda askıya alınacağına karar verme kudretidir. Yaşam ve ölüm üzerindeki egemenlik yetkisiyle birlikte düşünüldüğünde, bu durum hukukun tarafsızlığı iddiasını çok daha problemli hale getirir. Burada asıl soru şudur: Hukukun sınırlarına kim karar veriyor? Hukukun korumasından kimin yararlanacağını kim belirliyor? Hukukun askıya alınabileceği istisnai durumları kim tanımlıyor? Hukukun dışında bırakılan insanın hukuki statüsünü kim belirliyor? Ve en önemlisi, hukukun kendi düzeni içerisinde kimin yaşamının korunmaya değer, kimin yaşamının ise gözden çıkarılabilir olduğuna hangi ilişkiler içerisinde karar veriliyor? Bu sorulara cevap vermeden hukuku hakların güvencesi olarak tanımlamak, en iyi ihtimalle felsefi bir saflıktır. Çünkü hukuku belirleyen güç ilişkilerini açıklamadan hukukun ne olduğunu açıklamış olmazsınız. Üstelik burada gözden kaçırılan şey yalnızca hukukun egemenlikle ilişkisi değildir. Hukuk aynı zamanda özneyi, mülkiyeti, meşruiyeti, suçluluğu, sorumluluğu ve dışlanabilirliği tanımlayan bir düzenektir. Kimin mülk sahibi olabileceği, kimin hangi toprak üzerinde hak iddia edebileceği, kimin hareket özgürlüğüne sahip olacağı, kimin sınırları geçebileceği, kimin vatandaş sayılacağı ve kimin yabancı olarak tanımlanacağı hukuki ve siyasal ilişkiler içerisinde belirlenir. Böylece hukuk, önceden var olan toplumsal ilişkileri yalnızca düzenlemekle kalmaz, bu ilişkilerin belirli biçimlerde kurulmasına ve yeniden üretilmesine de katkıda bulunur. Fakat felsefe tayfasının belirli bir bölümü bütün bu tarihsel gerçekliği bir kenara bırakıp hukukun insan haklarını koruyan kurallar bütünü olduğunu söylemekle yetinir. Yahu, hukuk yalnızca insan haklarını koruyor olsaydı, tarihin bütün o hukuken düzenlenmiş dışlama, mülksüzleştirme, sömürgeleştirme, köleleştirme ve ayrımcılık biçimlerini nasıl açıklayacaktık? Bütün bunlar hukukun tamamen dışında mı gerçekleşti? Yoksa bunların önemli bir bölümü, belirli dönemlerin hukuk düzenleri tarafından doğrudan tanınan, düzenlenen ve meşrulaştırılan ilişkiler miydi? İşte burada felsefi tanımın kendisi bir kaçış mekanizmasına dönüşüyor. Hukukun dışlama ürettiğini gösterdiğinizde, bunun gerçek hukuk olmadığı söyleniyor. Böylece hukuk, kendi tarihsel eylemlerinden ve sonuçlarından arındırılmış, yalnızca ideal bir koruma mekanizması olarak tanımlanıyor. Oysa bir kavramın tarihsel gerçekliğini açıklamak, onun yalnızca arzu edilen işlevlerini değil, fiilen ürettiği sonuçları da incelemeyi gerektirir.

Ben hukukun güç ilişkileri içerisindeki işleyişini Sergio Leone’nin İyi, Kötü ve Çirkin filminin finalindeki meşhur düelloya benzetiyorum. Görünüşte üç kişi vardır, üçünün de silahı vardır, üçü de aynı karşılaşmanın içerisindedir ve her şey biçimsel olarak eşitmiş gibi görünür. Fakat Çirkin’in silahı boştur. İşte benim gözümde egemen güç ilişkileri içerisinde işleyen hukukun en çarpıcı metaforlarından biri budur. Herkesin silah taşıması, herkesin aynı koşullarda mücadele ettiği anlamına gelmez. Herkesin mahkemeye başvurma hakkının olması, herkesin adalete aynı ölçüde erişebildiği anlamına gelmez. Herkesin hukuk önünde eşit ilan edilmesi, herkesin hukuki ilişkiler içerisinde eşit güçlere sahip olduğu anlamına gelmez. Hukuk, kimi zaman herkesin eline bir silah verir, fakat kimin silahında mermi bulunacağını belirleyen ilişkileri sorgulamaz. Daha da kötüsü, silahı boş olan insanın kaybetmesini, herkesin aynı kurallara tabi olduğu bir karşılaşmanın meşru sonucu olarak sunabilir. Böylece hukuki eşitlik görüntüsü, gerçek eşitsizliğin üzerini örten bir perdeye dönüşür. Silahın varlığına odaklanan düşünce, merminin yokluğunu görmezden gelir. Biçimsel haklara odaklanan düşünce, bu hakların fiilen kullanılmasını mümkün kılan veya engelleyen toplumsal koşulları incelemez. Eşitlik ilan edilir fakat eşitsizliğin üretildiği ilişkiler olduğu gibi bırakılır. İşte bu yüzden yalnızca hakların tanınmış olmasıyla hakların kullanılabilir olması arasında son derece önemli bir fark vardır. Hukuk düzeninin bütün bireyleri eşit kabul etmesi, o bireylerin aynı ekonomik, siyasal ve toplumsal güçlere sahip olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla hukukun biçimsel eşitliği, maddi eşitsizliği ortadan kaldırmadığı gibi, belirli koşullarda bu eşitsizliğin meşrulaştırılmasına da hizmet edebilir. Bu durum yalnızca ulusal ölçekte değil, uluslararası ilişkilerde de karşımıza çıkar. Immanuel Wallerstein’ın dünya-sistemleri analizindeki merkez ve çevre ilişkilerini düşündüğümüzde, kapitalist dünya ekonomisinin eşitsiz bir iş bölümü üzerinden örgütlendiğini görürüz. Merkez ile çevre arasındaki ilişki yalnızca ekonomik bir farklılık değildir, kaynaklara, üretim imkanlarına ve küresel karar süreçlerine eşitsiz erişimle bağlantılı tarihsel bir güç ilişkisidir ve bu eşitsiz güç ilikisi hukukla sağlanır. Uluslararası hukukun işleyişi de bu eşitsiz güç ilişkilerinden bağımsız düşünülemez. Hukukun biçimsel eşitlik iddiasının, uluslararası sistemdeki maddi güç eşitsizlikleriyle birlikte incelenmesi zorunludur. Bir devletin başka bir devlete yaptığını hukuken meşrulaştırabilmesi ile başka bir devletin aynı eylem nedeniyle yaptırımlarla karşılaşması arasındaki farklılığı yalnızca soyut hukuk ilkeleriyle açıklayamazsınız. Burada egemenlik, güç, çıkar, ekonomik bağımlılık ve siyasal hiyerarşi ilişkilerini incelemek zorundasınız. Dolayısıyla uluslararası düzeyde de herkesin elinde aynı hukuki silahın bulunması, herkesin silahının dolu olduğu anlamına gelmez. Güçlü ile güçsüzün aynı hukuk düzeni içerisinde bulunması, bu düzenin her iki tarafa aynı fiili imkanları sunduğunu göstermez. Bu nedenle hukuku tarihsel ve ilişkisel koşullarından kopararak tanımlayan anlayış, hukuk hakkında ne kadar çok konuşursa konuşsun, hukukun gerçek işleyişine dair son derece az şey söylemiş olabilir.

Ahlak: Püriten İkiyüzlülüğün Neoliberal Kılıfı

Gelelim ahlaka. Burada da benzer bir entelektüel sahtekarlıkla karşı karşıyayız. Felsefeciler ahlakı iyi ve kötü davranışların belirlenmesi, erdemli yaşama, vicdana ve insanın başkalarına karşı sorumluluğuna ilişkin ilkeler bütünü olarak açıklamayı severler. Fakat benim sormak istediğim şey, ahlakın ideal olarak ne olması gerektiği değildir. Ben mevcut toplumsal ilişkiler içerisinde hangi ahlakın işlediğini merak ediyorum. Çünkü bana kalırsa günümüz dünyasının egemen ahlaki düzeninde püriten ahlakın dönüştürülmüş, ekonomik ilişkilerle yeniden yapılandırılmış ve neoliberal bireycilikle bütünleşmiş bir biçimi oldukça güçlüdür. Bu ahlak, insana sürekli çalışmasını, üretmesini, kendisini geliştirmesini, başarılı olmasını, sorumluluk almasını ve kendi hayatını yönetmesini öğütler. İlk bakışta bunların hepsi olumlu görünür. Fakat bu söylemin arkasındaki güç ilişkilerine baktığımızda çok daha farklı bir gerçeklikle karşılaşırız. Neoliberal ahlak, toplumsal eşitsizlikleri kişisel başarı ve başarısızlık hikayelerine dönüştürme eğilimindedir. Yoksulsan yeterince çalışmamışsındır, işsizsen kendini geliştirmemişsindir, başarısızsan doğru tercihler yapmamışsındır, güçsüzsen yeterince mücadele etmemişsindir. Böylece toplumsal ilişkiler içerisinde üretilen eşitsizliklerin sorumluluğu, bu eşitsizliklerin sonuçlarına maruz kalan bireyin üzerine yüklenir. İnsan, içerisinde bulunduğu ekonomik ve toplumsal ilişkilerden bağımsız, kendi başarısının ve başarısızlığının mutlak sorumlusu olan bir varlık gibi ele alınır. Toplumsal koşullar, tarihsel eşitsizlikler, fırsat eşitsizlikleri, mülkiyet ilişkileri, sınıfsal avantajlar ve kurumsal ayrıcalıklar geri plana itilirken bireyin kendi kendisini yönetmesi, geliştirmesi ve sürekli daha verimli hale getirmesi ahlaki bir yükümlülüğe dönüştürülür. Böylece ahlak, yalnızca davranışları değerlendiren bir düşünsel alan olmaktan çıkarak iktidarın yeniden üretimine katkıda bulunan bir mekanizmaya dönüşebilir. Daha da önemlisi, aynı ahlaki ilke farklı güç konumlarındaki insanlara farklı biçimlerde uygulanabilir. Güçsüzün davranışı ahlaki bir sorun olarak değerlendirilirken güçlünün aynı davranışı zorunluluk, strateji, çıkar veya devlet aklı olarak meşrulaştırılabilir. Güçsüzden dürüstlük beklenir; güçlüye stratejik davranma hakkı tanınır. Güçsüzden fedakârlık beklenir; güçlünün çıkarını koruması doğal kabul edilir. Güçsüzün öfkesi ahlaksızlık sayılır; güçlünün şiddeti düzeni koruma gerekçesiyle savunulabilir. Güçsüzün itaatsizliği tehlikeli bulunur, güçlünün buyruğu toplumsal zorunluluk olarak sunulur. Şimdi soruyorum: Bu nasıl bir ahlaktır? Eğer ahlak insanların davranışlarını değerlendiren ilkeler bütünü ise bu ilkeler neden güç ilişkileri içerisinde böylesine farklı sonuçlar üretmektedir? Daha önemlisi, ahlaki ilkelerin uygulanmasındaki bu eşitsizliği görmezden gelen bir ahlak felsefesi, gerçekte neyi açıklamaktadır? Benim itirazım insanların ahlaki sorumluluklarını reddetmek değildir. Ben ahlaki sorumluluğun egemen güç ilişkilerinden bağımsız, sanki gökten inmiş değişmez bir ilke gibi sunulmasına itiraz ediyorum. Çünkü ahlakın toplumsal bir gerçekliği varsa bu gerçeklik insanların birbirleriyle kurdukları ilişkiler içerisinde ortaya çıkar. İlişkilerden bağımsız bir ahlak tanımı, bize ahlakın nasıl işlediğini açıklayamaz. Ahlakın gerçek yüzünü anlamak istiyorsanız, insanların güçsüzlerden ne talep ettiğine değil, güçlüler karşısında hangi ilkelerinden vazgeçtiğine bakın. İşte o zaman idealize edilmiş ahlaki söylemle fiilen işleyen ahlaki düzen arasındaki uçurumu görebilirsiniz. Dahası, bir insanın ahlaklı olup olmadığını yalnızca söylediklerinden hareketle değerlendirmek, ahlakı kendi üzerine kapanmış bir söyleme indirgemektir. Çünkü ahlakın gerçekliği, insanın kendisi hakkında kurduğu güzel cümlelerde değil, ötekiyle kurduğu ilişkilerin içerisinde ortaya çıkar. Özellikle de kendisinden daha güçsüz olanlarla ve kendisinden daha güçlü olanlarla kurduğu ilişkilerde. Bir insanın ahlaki ilkelerinin gerçekliği, o ilkelerin kendisine hiçbir bedel ödetmediği koşullarda değil, güçlü bir egemenlikle karşı karşıya geldiğinde nasıl işlediğinde anlaşılır. İşte bu yüzden ben ahlakın soyut tanımlarından önce ahlaki davranışın ilişkisel koşullarının incelenmesi gerektiğini düşünüyorum.

Adalet: Egemenle Karşılaşıncaya Kadar Sürdürülen Güzel Bir Masal

Adalet meselesi ise bütün bu ikiyüzlülüğün belki de en çıplak biçimde ortaya çıktığı alandır. Çünkü adaletin herkese hakkı olanı vermek, dürüst davranmak, hak ve hukuka uygun hareket etmek olduğu söylenir. Fakat burada kimsenin yeterince sormadığı bir soru vardır: Hakkın ne olduğunu kim belirliyor? Birine hakkı olanı vermek ne anlama geliyor? Bir insanın neye hakkı olduğuna karar veren düzenin kendisi zaten eşitsizlik ilişkileri üzerine kurulmuşsa, bu düzene uygun davranmak nasıl doğrudan adalet anlamına gelebilir? Düşünelim. Mülkiyetin son derece eşitsiz dağıtıldığı bir toplumsal düzende, mülkiyet haklarının eksiksiz korunması hukuki açıdan tutarlı olabilir. Fakat bu tutarlılık, mülkiyetin oluşumundaki tarihsel eşitsizliklerin ortadan kaldırıldığı anlamına gelmez. Dolayısıyla herkese hakkı olanı vermek, hakkın kendisinin nasıl oluştuğu sorgulanmadığı sürece mevcut eşitsizliklerin korunmasını da mümkün kılabilir. Adaletin yalnızca mevcut hakların dağıtılması olarak tanımlandığı bir yerde, hakların eşitsiz biçimde üretildiği ilişkiler görünmez hale gelir. İşte benim sorunum tam olarak budur. Felsefeci bana adaletin ideal tanımını anlatıyor. Fakat ben egemenle karşılaştığımda o tanımın ne kadar kırılgan olduğunu görüyorum. Çünkü insan, güç ilişkilerinin gerçekliğiyle karşılaştığında kendisine anlatılan adalet masalının dışına fırlatılabiliyor. Ve o karşılaşma, bazen insanın yüzüne inen sert bir balyoz gibi oluyor. Artık soyut eşitlik söylemleri, güzel ahlaki ilkeler veya evrensel hukuk tanımları tek başına yeterli olmuyor. Karşınızda somut bir egemenlik ilişkisi bulunuyor. Bir tarafta karar verme gücüne sahip olan, diğer tarafta bu kararın sonuçlarına maruz kalan insanlar var. Bir tarafta hukuki mekanizmaları harekete geçirebilenler, diğer tarafta bu mekanizmalara erişebilmek için mücadele etmek zorunda kalanlar var. Bir tarafta hakları fiilen kullanabilenler, diğer tarafta hakları yalnızca kağıt üzerinde tanınanlar var. İşte burada benim için adaletin asıl problemi ortaya çıkıyor. Çünkü adaletin ne olduğuna ilişkin güzel bir tanım yapmak, adaletin hangi ilişkiler içerisinde gerçekleşebildiğini açıklamakla aynı şey değildir. Fakat idealist düşüncenin en büyük numarası, bu ikisi arasındaki farkı ortadan kaldırmasıdır. Adalet gerçekleşmediğinde bize gerçek adaletin henüz ortaya çıkmadığını söylüyor. Hukuk egemenin çıkarına işlediğinde bunun gerçek hukuk olmadığını söylüyor. Ahlak iktidarın hizmetine girdiğinde bunun gerçek ahlak olmadığını söylüyor. İyi de kardeşim, sizin gerçek dediğiniz şeylerin hepsi neden sürekli gelecekte, sürekli başka bir yerde, sürekli gerçekleşmemiş bir imkan olarak bulunuyor? Neden bütün kavramlarınızın gerçekliği, içerisinde yaşadığımız dünyanın dışında bir yerde bekliyor? Ve daha önemlisi, biz neden bu hayali gerçekliklerin gerçekleşmesini beklemek zorundayız?

Mesiyanik Bekleyiş: Felsefenin İnsanlara Verdiği En Büyük Uyuşturucu

İşte burada meselenin bence en tehlikeli boyutuna geliyoruz. Çünkü idealist tanımların sorunu yalnızca gerçekliği yanlış açıklamaları değildir. Bu tanımlar, insanları belirli bir varoluş biçimine de sürükleyebilir. Ben buna mesiyanik bekleyiş diyorum. İnsan artık adaletin gelmesini, hukukun üstünlüğünün gerçekleşmesini, haklarının kendisine verilmesini, ahlaklı insanların ortaya çıkmasını, toplumun bilinçlenmesini, tarihin doğru anının gelmesini, devrim koşullarının olgunlaşmasını ve nihayet kurtarıcının ortaya çıkmasını bekliyor. Sürekli bekliyor. Mesih’i bekliyor. Ve bütün bu bekleyiş içerisinde kendi hayatını, kendi ilişkilerini ve kendi eyleme kapasitesini sürekli gelecekte gerçekleşeceği varsayılan bir olaya erteliyor. Ne kadar trajik bir durum! İnsan, kendi özgürleşmesinin öznesi olmak yerine, özgürleşmenin gerçekleşmesini bekleyen bir seyirciye dönüşüyor. Burada mesiyanik düşünceyi yalnızca dinsel anlamıyla kullanmıyorum. Sözünü ettiğim şey, kurtuluşun gelecekte gerçekleşeceği varsayılan belirleyici bir ana bağlanmasıdır. Bu bakımdan mesiyanik bekleyiş dinsel olduğu kadar siyasal, ideolojik ve felsefi biçimler de alabilir. Bir tarafta geçmişin büyük hükümdarlarının veya kurtarıcılarının geri dönüşünü hayal eden tarihsel mitolojiler var. Moğolların Cengiz Han’ın geri dönüşü etrafında kurulabilecek kurtarıcı imgesi bunun çarpıcı bir benzetmesi olabilir. Diğer tarafta tarihin zorunlu olarak belirli bir sonuca ilerlediğini düşünen siyasal yorumlar var. Bazı Marksist yaklaşımlarda devrim, insanların mevcut ilişkiler içerisinde gerçekleştireceği bir dönüşüm olmaktan çıkarılıp nesnel koşulların olgunlaşmasının ardından zorunlu olarak gerçekleşecek bir tarihsel olay gibi sunulabiliyor. Benim eleştirdiğim şey, tarihsel dönüşümü insan eyleminin yerine geçen bir zorunluluk olarak yorumlayan anlayıştır. Çünkü böyle bir anlayışta insan, kendi tarihini yapan varlık olmaktan uzaklaşarak tarihin kendisine vereceği kurtuluşu bekleyen bir varlığa dönüştürebilir. Bunun dinsel mesiyanizmden işlevsel olarak ne farkı kalıyor? Birinde Mesih gelecek, diğerinde devrim koşulları olgunlaşacak. Birinde kurtuluş Tanrı’nın belirlediği zamanda gerçekleşecek, diğerinde tarihsel zorunluluğun belirlediği zamanda gerçekleşecek. Elbette bu düşüncelerin kuramsal temelleri aynı değildir. Fakat edilgen bekleyiş biçiminde ortaklaşmaları mümkündür. Ve benim itirazım tam olarak bu ortaklaşmaya yöneliktir. İnsana kurtuluş vaat edip onu beklemeye mahkum eden her düşünce, özgürleşmenin değil, edilgenliğin üretimine katkıda bulunur. İşte bu nedenle idealize edilmiş adalet, hukuk ve ahlak tanımlarının masum olduğunu düşünmüyorum. Çünkü insanlara sürekli gerçekleşmemiş bir idealin gerçek kavram olduğunu anlattığınızda, mevcut gerçekliğin dönüştürülmesini de o idealin gelecekteki gerçekleşmesine bağlama tehlikesi yaratıyorsunuz. İnsan artık içerisinde bulunduğu ilişkilerin nasıl işlediğini anlamaya çalışmak yerine, o ilişkilerin bir gün olması gerektiği gibi işleyeceğini ummaya başlıyor. Bu umut, eylemle bağlantısını kaybettiğinde bir uyuşturucuya dönüşüyor. Ve bana kalırsa felsefenin bazı biçimleri, insanlara gerçekliği açıklamak yerine işte bu uyuşturucuyu dağıtıyor.

Burada çok daha ağır bir sorumluluk ortaya çıkıyor. Çünkü felsefenin ürettiği kavramlar yalnızca akademik tartışmalar içerisinde kalmıyor. İnsanların kendilerini, başkalarını, toplumu, devleti, egemenliği ve özgürleşme imkanlarını nasıl kavradıklarını da etkiliyor. Eğer insanlara sürekli adaletin ideal bir düzen olduğunu, hukukun hakları korumak için var olduğunu, ahlakın evrensel ilkelerin uygulanmasından ibaret olduğunu anlatırsanız, bu kavramların fiilen nasıl işlediğini açıklamadan onların ne olduklarını öğrettiğinizi sanabilirsiniz. Fakat bunun sonucunda insanlar, içerisinde bulundukları eşitsizlikleri bu kavramların gerçek işleyişinin bir parçası olarak değerlendirmek yerine, söz konusu kavramların henüz yeterince gerçekleşmemesinin sonucu olarak görmeye başlayabilirler. Böylece hukukun dışlayıcı işleyişi, hukukun kendi tarihsel yapısı içerisinde araştırılması gereken bir problem olmaktan çıkarılarak gerçek hukuktan sapma şeklinde değerlendirilir. Adaletin güç ilişkileri içerisinde farklı biçimlerde gerçekleşmesi, adaletin toplumsal koşullarını araştırmayı gerektiren bir mesele olmaktan çıkarılarak gerçek adaletin yokluğu şeklinde açıklanır. Ahlakın egemenlikle ilişkisi, ahlaki düzenin tarihsel oluşumu içerisinde araştırılmak yerine, bazı insanların yeterince ahlaklı olmamasına indirgenir. Böylece kavramların kendi tarihsel gerçeklikleriyle yüzleşmesi sürekli ertelenir. İşte entelektüel ikiyüzlülüğün en tehlikeli noktası burasıdır. Çünkü düşünce, kendi tanımının gerçeklikle ilişkisini araştırmak yerine, gerçekliği sürekli kendi tanımının dışında tutarak kavramsal saflığını korur. Ve bunu yaparken insanlara gerçekliğin bilgisi yerine gerçekleşmesi beklenen bir ideal sunar. Oysa benim gerçeğin çölü dediğim yerde bu kavramsal konfor bulunmaz. Orada insanı avutacak idealize edilmiş tanımlar yoktur. Egemenlik ilişkileri, mülkiyet ilişkileri, dışlama, ötekileştirme, tahakküm, hakların eşitsiz dağılımı ve insanların birbirleri üzerinde kurdukları asimetrik ilişkiler vardır. Fakat aynı zamanda direniş, dayanışma, karşılıklılık, ortaklaşma ve özgürleşme imkanları da vardır. Çünkü gerçeklik yalnızca tahakkümden oluşmaz. Gerçeklik, tahakkümün de ona karşı ortaya çıkan direnişin de içerisinde gerçekleştiği ilişkiler alanıdır. Zaten bütün mesele budur. Eğer gerçeklik yalnızca tahakkümden ibaret olsaydı, dönüşüm imkanından söz etmenin de anlamı kalmazdı. Fakat gerçeklik ilişkisel olduğu için hiçbir iktidar ilişkisi kendi başına mutlak ve değişmez bir öz olarak var olamaz. Her egemenlik ilişkisi, kendisini mümkün kılan başka ilişkilerle birlikte var olur. Her hukuk düzeni belirli tarihsel koşullar içerisinde ortaya çıkar. Her ahlaki düzen belirli toplumsal ilişkiler içerisinde üretilir. Her adalet anlayışı belirli hak, yükümlülük, eşitlik ve güç ilişkileriyle bağlantılıdır. Dolayısıyla bu ilişkiler değiştiğinde kavramların toplumsal anlamları ve işlevleri de değişir. İnsanın anlaması gereken şey budur. Fakat idealist felsefe, ilişkileri incelemek yerine kavramların değişmez özlerini aradığında insanı tam da bu tarihsel gerçeklikten uzaklaştırır. Böylece insan, içerisinde bulunduğu ilişkileri dönüştürme imkanını araştırmak yerine, bir gün gerçek adaletin, gerçek hukukun ve gerçek ahlakın ortaya çıkacağına inanarak yaşamaya devam eder. Ben bu düşünsel tutumu artık yalnızca saflık olarak değerlendiremiyorum. Çünkü insanı gerçekliğin bilgisine yaklaştırmayan, aksine gerçekliği idealize edilmiş kavramların arkasında gizleyen bir düşüncenin özgürleştirici olduğunu söylemek son derece güçtür.

İlişki ve Fark: Aynının Tekrarına Mahkûm Edilmiş Felsefe

Bütün bu eleştirilerimin temelinde daha derin bir ontolojik mesele bulunuyor. Benim itirazım yalnızca adalet, hukuk ve ahlak kavramlarının yanlış tanımlanmasına değil, bu tanımları mümkün kılan düşünme biçimine yöneliktir. Çünkü bu düşünme biçimi, kavramları ilişkilerinden bağımsız, kendi üzerlerine kapanmış ve değişmez özlere sahip varlıklar olarak ele alma eğilimindedir. Adaletin bir özü vardır, hukukun bir özü vardır, ahlakın bir özü vardır ve bu özlerin tarihsel ilişkiler içerisinde nasıl gerçekleştiğine bakılmaksızın geçerli olduğu varsayılır. Böylece kavram, içerisinde ortaya çıktığı ilişkilerden koparılır. Ben buna karşı çıkıyorum. Çünkü benim için asıl olan, kendi üzerine kapanmış bir öz değil, ilişki ve farktır. Hiçbir şey yalnızca kendisiyle özdeş, ilişkilerinden bütünüyle bağımsız bir varoluş içerisinde düşünülemez. Bir kavramın anlamı, onun başka kavramlarla, toplumsal pratiklerle, tarihsel koşullarla ve güç ilişkileriyle kurduğu bağlantılar içerisinde oluşur. Bu nedenle adalet, hukuk ve ahlakı ilişkilerinden kopararak tanımlamak, onların gerçekliğini açıklamak değil, onları soyut bir özdeşlik içerisine hapsetmektir. Burada tekrar meselesi de son derece önemlidir. Çünkü bana göre hiçbir tekrar, mutlak anlamda aynının tekrarı değildir. Her tekrar farklı koşullar içerisinde gerçekleşir, içerisinde yeni ilişkiler taşır ve belirli farklılaşmalar üretir. Dolayısıyla aynı kavramın farklı tarihsel dönemlerde kullanılması, onun aynı toplumsal gerçekliği ifade ettiği anlamına gelmez. Antik dünyada adalet olarak düşünülen şey ile modern devletin hukuk düzeninde adalet olarak tanımlanan şey aynı ilişkiler içerisinde ortaya çıkmaz. Farklı mülkiyet ilişkileri, farklı egemenlik biçimleri, farklı toplumsal örgütlenmeler ve farklı öznelik biçimleri söz konusudur. Kavramın sözcüksel olarak aynı kalması, onun ilişkisel gerçekliğinin aynı kaldığı anlamına gelmez. Fakat idealist düşünce bu farklılaşmayı çoğu zaman göz ardı eder. Kavramın tarihsel olarak farklı biçimlerde gerçekleşmesini, değişmeyen bir özün eksik veya kusurlu görünümleri olarak yorumlar. Böylece farklı olan, aynı olanın içerisinde eritilir. İlişki, özün gölgesine dönüştürülür. Oluş, önceden belirlenmiş bir varlığın gerçekleşme süreci olarak kavranır. Ve gerçeklik, değişmez kavramların kendilerini tekrar ettiği bir sahneye indirgenir. İşte burada çok daha köklü bir felsefi sorun görüyorum. İdealist düşünce, farklılığı kendi başına kavramak yerine onu önceden belirlediği özdeşliğin eksik bir gerçekleşmesi olarak yorumlama eğilimindedir. Bu nedenle gerçeklik ne kadar değişirse değişsin, ideal tanım kendi dokunulmazlığını korur. Hukuk dışlama üretir fakat gerçek hukuk bu değildir; adalet eşitsizlikleri yeniden üretir fakat gerçek adalet bu değildir; ahlak tahakkümü meşrulaştırır fakat gerçek ahlak bu değildir. Böylece bütün tarihsel farklılıklar, gerçekleşmesi beklenen aynı idealin karşısında birer eksiklik olarak değerlendirilir. Kavram hiçbir zaman sorgulanmaz, sorgulanan sürekli gerçekliktir. Oysa ilişkisel bir düşünce açısından kavram da sorgulanmak zorundadır. Çünkü kavram, tarihsel ilişkilerin dışında duran kutsal bir varlık değildir. Kavramın kendisi de belirli düşünsel, dilsel, toplumsal ve tarihsel ilişkiler içerisinde oluşur. Bu nedenle yalnızca gerçekliğin kavrama uygun olup olmadığını sormak yetmez. Kavramın hangi gerçeklik tarafından, hangi koşullarda ve hangi ilişkiler içerisinde üretildiğini de sormak gerekir. Benim için felsefenin asıl görevi burada başlar.

BİR’in Narsisizmi: Felsefenin Kendi Kavramlarına Tapınması

Burada eleştirimi biraz daha ileri götürmek istiyorum. Çünkü idealize edilmiş kavramlarla mesiyanik bekleyiş arasındaki ilişkinin tesadüfi olmadığını düşünüyorum. Her ikisinde de farklı tarihsel ilişkilerin üzerinde konumlandırılan bir tamamlanmışlık fikri vardır. Bir tarafta gerçek adaletin bir gün gerçekleşeceği varsayılır, diğer tarafta gerçek hukukun kurulacağı düşünülür, bir başka yerde insanlığın gerçek ahlaka ulaşacağına inanılır. Ve bütün bu düşüncelerde mevcut farklılıkların, çelişkilerin ve ilişkilerin sonunda önceden belirlenmiş bir tamamlanmışlık içerisinde çözüleceği umudu bulunabilir. İşte burada benim uzun zamandır eleştirdiğim BİR/TEK düşüncesinin izlerini görüyorum. BİR, farklılıkları kendi içerisinde eritmek isteyen düşüncenin adıdır. BİR, ilişkisel çoğulluğun üzerinde konumlandırılan aşkın bir birlik iddiasıdır. BİR, kendisini tamamlanmış bir ilke olarak sunarken farklı olanı eksiklik, sapma veya bozulma olarak değerlendirme eğilimidir. Bu bakımdan idealize edilmiş adalet anlayışı da belirli koşullarda BİR’in mantığıyla işleyebilir. Çünkü önce gerçek adaletin değişmez tanımı belirlenir, ardından tarihsel olarak ortaya çıkan bütün adalet biçimleri bu tanıma göre değerlendirilir. Farklı olanın kendi gerçekliği içerisinde anlaşılması yerine, önceden belirlenmiş bir ölçüte ne kadar yaklaştığı araştırılır. Böylece çoğulluk, tek bir idealin farklı derecelerde gerçekleşmesi olarak kavranır. Benim BİR’in narsisizmi dediğim şey tam olarak burada ortaya çıkar. BİR, kendisinden başka hiçbir gerçekliği kendi farklılığı içerisinde kabul etmek istemez. Her şey ona benzemek zorundadır, her şey onun üzerinden anlam kazanmak zorundadır, her şey ona yaklaşmak, onunla özdeşleşmek veya onun eksik bir görünümü olarak değerlendirilmek zorundadır. Bu düşünce biçiminde farklılığın kendi başına taşıdığı anlam sürekli bastırılır. Oysa benim savunduğum ilişkisel yaklaşımda birlik ile BİR aynı şey değildir. Birlik, farklı olanların kendi farklılıklarını ortadan kaldırmadan ilişki kurabilmeleridir. BİR ise farklı olanların aşkın bir özdeşlik içerisinde eritilmesidir. Bu nedenle ilişkisel düşünce, birlikte var olmayı savunurken farklılığı ortadan kaldırmak zorunda değildir. Tam tersine, farklılık olmadan ilişkiden söz etmek de anlamsızlaşır. Ve bana kalırsa adalet, hukuk ve ahlak üzerine düşünürken asıl hareket noktamız, önceden belirlenmiş ideal bir tamamlanmışlık değil, farklı öznelerin birbirleriyle kurdukları somut ilişkiler olmalıdır. Çünkü bir ilişkinin varlığı, o ilişkinin önceden belirlenmiş tek bir ilkenin gerçekleşmesi olduğu anlamına gelmez. İlişkiler, kendilerini oluşturan unsurlarla birlikte dönüşür ve bu dönüşüm içerisinde önceden öngörülemeyen farklılıklar ortaya çıkabilir. Eğer felsefenin görevi bu ilişkileri anlamaksa, onları önceden belirlenmiş bir BİR’in içerisine yerleştirmek yerine kendi oluşum koşulları içerisinde incelemek zorundadır. Aksi takdirde felsefe, gerçekliği açıklamak için geliştirdiği kavramsal düzeni gerçekliğin üzerine dayatmış olur. Ve bu dayatma, düşüncenin kendisinin bir tür egemenlik biçimine dönüşmesi tehlikesini taşır.

Sonuç: Artık Mesih Beklemeyi Bırakın, Gerçekliğin Çölüne Çıkın!

Artık şunu açıkça söylemek istiyorum: Ben felsefenin insanlara sürekli gerçekleşmemiş idealler sunmasından, ardından bu ideallerin gerçekleşmesini beklemelerini öğütleyen düşünsel tutumlardan bıktım. Adaletin ne kadar güzel bir şey olduğunu anlatanlardan, hukukun insanları nasıl koruması gerektiğini anlatıp mevcut hukuki dışlamaları görmezden gelenlerden, ahlakın ne kadar erdemli olduğunu anlatırken güçlünün karşısında bütün ahlaki ilkelerini unutanlardan bıktım. İnsanın özgürlüğünden bahsedip onu gelecekte gerçekleşecek bir kurtuluşun pasif bekleyicisine dönüştürenlerden ve en önemlisi, gerçekliği açıklamak yerine kendi kavramlarının dokunulmazlığını korumaya çalışan entelektüel kibirden bıktım. Çünkü benim için felsefe, dünyanın nasıl olması gerektiğine ilişkin güzel cümleler kurmaktan ibaret değildir. Felsefe öncelikle dünyanın hangi ilişkiler içerisinde bu hale geldiğini anlayabilmelidir. Bir insanın neden dışlandığını açıklayamayan hukuk felsefesi, hukukun gerçekliğini yeterince kavrayamamış demektir. Bir insanın neden adalete erişemediğini açıklayamayan adalet felsefesi, adaletin toplumsal koşullarını yeterince incelememiş demektir. Bir insanın neden ahlaki ilkeler adına tahakküm altına alındığını açıklayamayan ahlak felsefesi, ahlakın iktidarla kurduğu ilişkileri görmezden geliyor demektir.

ÖTEKİ İĞRENÇTİR: FELSEFENİN İKİYÜZLÜLÜĞÜ, AHLAKIN SAHTEKARLIĞI VE ÖTEKİYLE KARŞILAŞMANIN DEHŞETİ

 

Öteki Üzerine Konuşmak ile Ötekiyle Karşılaşmak Arasındaki Uçurum

Felsefe tayfasının üzerinde konuşmaktan, aforizmalar patlatmaktan, kavramsal mastürbasyon yapmaktan büyük bir haz duyduğu bir kavram vardır: Öteki. Dillerinden düşürmezler ötekini. Ötekinin yüzünden, ötekinin indirgenemezliğinden, ötekiyle karşılaşmanın etik sorumluluğundan, başkalıktan, farklılıktan, özgürlükten, adaletten söz ederler. Öteki üzerine konferanslar verir, makaleler yazar, kitaplar yayımlar, entelektüel itibar devşirirler. Ötekiyi düşünsel bir haz nesnesine dönüştürürler. Fakat bütün bu entelektüel gösterinin ortasında kimsenin sormaya cesaret edemediği bir soru vardır: Peki, gerçekten ötekiyle karşılaştığınızda ne yapıyorsunuz? Söyleyin bakalım, sizin ötekiniz kim? Gerçekten karşılaşmak istediğiniz biri mi, yoksa yalnızca hakkında konuşurken kendinizi ahlaklı, derinlikli, duyarlı ve özgür hissettiğiniz bir kavram mı?

Çünkü ötekiyle karşılaşmak, öteki üzerine konuşmaya benzemez. Öteki üzerine konuşmak kolaydır. Öteki üzerine konuşurken kimsenin imtiyazı sarsılmaz, konforu bozulmaz, ahlaki ikiyüzlülüğü yüzüne vurulmaz. Öteki, kitapların sayfalarında, akademik kürsülerde, felsefi tartışmalarda oldukça sevimli bir kavramdır. Fakat bir gün gerçekten kapınızı çaldığında, sizin düzeninize, değerlerinize, imtiyazlarınıza, alışkanlıklarınıza ve kendiniz hakkında kurduğunuz o görkemli ahlaki masala dokunduğunda işler değişir. İşte o zaman öteki artık üzerine güzel cümleler kurulabilecek bir düşünce nesnesi değildir. İşte o zaman öteki iğrençtir. Korkunçtur. Mide bulandırıcıdır. Tahammül edilmezdir. Çünkü öteki, bizim karşılaşmak istemediğimizdir.

Öteki, bizden farklı olan herhangi biri değildir. Farklılık dediğimiz şey bile çoğu zaman egemenin izin verdiği sınırlar içerisinde dolaşan zararsız bir çeşitlilikten ibarettir. Biz farklılığı severiz, yeter ki bizim sınırlarımızı ihlal etmesin. Çoğulluğu savunuruz, yeter ki bizim birliğimizi bozmasın. Özgürlüğü yüceltiriz; yeter ki bizim imtiyazlarımızı tehdit etmesin. Başkasının varoluşunu tanırız, yeter ki bu varoluş bizim belirlediğimiz koşullara uygun olsun. Yani aslında ötekini değil, kendimizin farklı kılıklara sokulmuş biçimlerini severiz. Bizim öteki sevgimiz, çoğu zaman kendimize duyduğumuz narsistik sevginin başka bir adıdır. Gerçek öteki ise bu oyunu bozar.

Kendileştiremediğimiz İçin Ötekileştirdiğimiz ve Ötekileştirerek Sahip Olmaya Çalıştığımız

Öteki, bizim kendileştiremediğimizdir. Kendimize benzetemediğimiz, kendi kavramlarımızın içerisine sığdıramadığımız, kendi değerlerimize tabi kılamadığımız, kendi ahlaki düzenimizin sınırları içerisinde tutamadığımızdır. İşte tam da bu nedenle onu ötekileştiririz. Kendileştiremediğimiz için ötekileştirir, ötekileştirerek yeniden kendileştirmeye çalışırız. Bu, insanın en eski ve en sinsi tahakküm oyunlarından biridir. Önce karşımızdakini kendimizden ayırırız, ardından ona bir kimlik, bir ad, bir kategori, bir tanım veririz. Onun ne olduğunu, nasıl olması gerektiğini, hangi koşullarda kabul edilebileceğini belirleriz. Kendisini anlatmasına bile izin vermeden onun hakkında konuşuruz. Sonra da bütün bu işlemin adına tanıma, hoşgörü, anlayış, hatta adalet deriz.

Ne büyük bir sahtekarlık! Çünkü ötekini tanımlama hakkını kendimizde gördüğümüz anda, çoktan kendimizi onun üzerinde bir egemenlik makamına yerleştirmişizdir. Ötekiyi kabul ettiğimizi söylediğimizde bile kabul edenin kim olduğuna bakmayız. Kimmiş bu kabul eden? Başkasının varoluşuna onay verme yetkisini nereden almış? Hangi hakla başkasının kabul edilmeye değer olup olmadığına karar veriyor? Hoşgörü gösterdiğini söyleyen kişi, hoşgörünün sınırlarını belirleme yetkisini neden kendisinde görüyor? Ve neden hiç kimse bu soruları sormuyor?

Çünkü meselemiz hiçbir zaman yalnızca ötekini tanımak olmadı. Biz ötekiye sahip olmak istiyoruz. Onu yönetmek, belirlemek, sınırlamak, kendi dünyamızın bir parçası haline getirmek istiyoruz. Onu kendimize benzetemediğimizde dışlıyoruz. Dışladığımızda bile onun üzerinde karar verme hakkını elimizde tutuyoruz. Ötekiyi kendi varoluşu içerisinde bırakmaya tahammül edemiyoruz. Çünkü kendi dışımızda, bizim onayımıza ihtiyaç duymayan, bizim değerlerimize tabi olmayan, bizim belirlediğimiz amaçlar için yaşamayan bir varoluş, egemenlik arzumuz açısından dayanılmazdır.

Asıl iğrenç olanın ne olduğunu biliyor musunuz? Kendimizi adil, ahlaklı, özgürlükçü ve hoşgörülü insanlar olarak tanımlarken bütün bunları yapabilmemizdir. Kendimize ilişkin kurduğumuz ahlaki masala öylesine inanmışızdır ki eylemlerimizin bu masalı sürekli yalanladığını bile görmek istemeyiz. İnsan haklarından söz ederiz ama yalnızca makbul insanın haklarını koruruz. Özgürlüğü savunuruz ama kendi değerlerimize aykırı bir özgürlük talebiyle karşılaştığımızda hemen yasaklardan, sınırlardan, düzenden söz etmeye başlarız. Adaletten bahsederiz ama adaletin kendi imtiyazlarımıza dokunmasına tahammül edemeyiz. Eşitliği savunuruz ama eşitliğin gerçekten gerçekleşmesi durumunda kaybedeceğimiz ayrıcalıkları düşününce dehşete kapılırız.

İşte öteki, bütün bu sahtekarlığımızı yüzümüze vurandır. Öteki, bizim ikircikliğimizi açığa çıkarandır. Söylediklerimizle yaptıklarımız arasındaki uçurumu görünür kılandır. Kendimizi nasıl tanımladığımızla gerçekte nasıl davrandığımız arasındaki utanç verici mesafeyi ortaya koyandır. Öteki, bizim kendimiz hakkında bilmek istemediğimiz hakikattir. Çünkü kendimizi ahlaklı hissetmek isteriz ama ahlakımızın bedelini ödemek istemeyiz. Adil görünmek isteriz ama adaletin sonuçlarına katlanmak istemeyiz. Özgürlüğü severiz ama başkasının özgürlüğünün bizim üzerimizde oluşturduğu sorumluluğu reddederiz.

Daha açık söyleyelim: Biz adaleti değil, kendi adaletimizi seviyoruz. Biz ahlakı değil, kendi ahlakımızı seviyoruz. Biz özgürlüğü değil, kendi özgürlüğümüzü seviyoruz. Ve bütün bunların karşısına çıkan ötekiyi de bu nedenle iğrenç buluyoruz.

Makbulün İmtiyazı Olarak Adalet ve Ahlakın Sahtekarlığı

Çünkü bizim adalet dediğimiz şey, büyük ölçüde makbulün elde ettiği imtiyazları korumak üzerine kuruludur. Makbulün sahip oldukları hak, makbul olmayanın talepleri ise tehdit olarak tanımlanır. Makbulün konforu korunması gereken bir değer, ötekinin huzursuzluğu ise katlanılması gereken bir bedel olarak görülür. Makbulün sesi aklın, ahlakın, düzenin ve medeniyetin sesi kabul edilirken ötekinin sesi gürültü, kargaşa, aşırılık ve tehlike olarak damgalanır. Makbul konuştuğunda düşüncesini ifade etmiş olur, öteki konuştuğunda haddini aşmış olur. Makbul itiraz ettiğinde hakkını arıyordur, öteki itiraz ettiğinde düzeni bozuyordur.

Söyler misiniz, bu nasıl bir adalet? Adalet dediğiniz şey, sizin imtiyazlarınızın bekçiliğini yapıyorsa ona neden adalet diyorsunuz? Ahlak dediğiniz şey yalnızca sizin yaşam biçiminizi koruyorsa ona neden ahlak diyorsunuz? Özgürlük dediğiniz şey yalnızca sizin hareket alanınızı genişletirken başkasının varoluşunu daraltıyorsa ona neden özgürlük diyorsunuz?

Belki de bütün bu kavramlar, kendi egemenliğimizi meşrulaştırmak için kullandığımız süslü sözcüklerden ibarettir. Belki de biz ahlaklı değiliz, yalnızca ahlak üzerinden kendi konforumuzu koruyoruz. Belki de adil değiliz, yalnızca sahip olduğumuz ayrıcalıkların adalet olarak tanınmasını istiyoruz. Belki de özgürlükçü değiliz; yalnızca kendi irademizin başkaları üzerinde engellenmeden işlemesini arzuluyoruz.

Ve sonra öteki geliyor. Kapımızı çalıyor. Konforumuzu bozuyor. İmtiyazlarımızı sorguluyor. Değerlerimize itiraz ediyor. Kendimiz hakkında kurduğumuz o sahte bütünlüğü parçalıyor. Bize sahip olduğumuz şeylerin gerçekten hak olup olmadığını soruyor. Başkasının yoksunluğu pahasına elde ettiğimiz imtiyazları neden doğal kabul ettiğimizi soruyor. Kendimizi neden bütün varoluşların ölçüsü olarak gördüğümüzü soruyor. Ve en önemlisi, bütün bunları sorgularken bizden izin almıyor.

İşte buna tahammül edemiyoruz. Çünkü ötekinin bizi tehdit etmesi, her zaman bize zarar vermek istemesinden kaynaklanmıyor. Çoğu zaman ötekinin yalnızca var olması bile bizim egemenliğimize tehdit oluşturuyor. Onun kendimizden farklı bir varoluşta ısrar etmesi, bizim belirlediğimiz rolleri reddetmesi, kendisine biçtiğimiz kimliği kabul etmemesi, bizim için bir tehdit hâline geliyor. Oysa tehdit olarak gördüğümüz şey, ötekinin yardım çığlığı olabilir. Onun bizim imtiyaz alanımıza yönelttiği itiraz, kendi varoluşunun tanınması için yükselttiği bir çağrı olabilir.

Ötekinin yardım çığlığını işitmek istemeyiz. Çünkü onu işittiğimiz anda sorumluluğumuz başlar. Daha doğrusu, zaten var olan sorumluluğumuzdan kaçmak için kullandığımız bahaneler elimizden alınır. Artık bilmiyordum diyemeyiz. Görmedim diyemeyiz. Haberim yoktu diyemeyiz. Çünkü öteki karşımızdadır. Yüzümüze bakmaktadır. Bizim huzurumuzu bozmaktadır. Bize kendi varoluşunu dayatmamaktadır; fakat bizim onun varoluşunu yok sayma hakkımız olmadığını hatırlatmaktadır.

Ötekiyle Karşılaşmanın İğrençliği, Dehşeti ve İçimizdeki Şiddet

Bu nedenle ötekiyle karşılaşmak korkunçtur. Evet, korkunçtur! Bunu entelektüel nezaket adına yumuşatmaya hiç niyetim yok. Ötekiyle karşılaşmanın her zaman güzel, insancıl, huzurlu, merhamet dolu bir deneyim olduğunu söyleyenlerin, ya gerçekten ötekiyle karşılaşmadıklarını ya da karşılaşmanın yarattığı karanlığı itiraf etmeye cesaret edemediklerini düşünüyorum.

Ben kendi adıma açık konuşayım: Ötekiyle karşılaştığımda bazen midem bulanıyor. İğreniyorum. Öfkeleniyorum. Hatta öyle anlar oluyor ki gırtlağını sıkmak, ağzını burnunu dağıtmak, susturmak istiyorum. Öteki bana korkunç geliyor. Katlanılmaz geliyor. Bütün sinir uçlarıma dokunuyor. Fakat kendimi tutuyorum. Kendime hakim oluyorum. Çünkü karşımdaki insanı susturma arzumun, bana onu susturma hakkı vermediğini biliyorum. Onun varoluşu karşısında duyduğum öfkenin, onu ortadan kaldırmak için hiçbir meşruiyet taşımadığını biliyorum.

Ve belki de tam bu noktada, hakkında bu kadar konuşulan etiğin gerçekten ne olduğuna ilişkin bir şey söylemeye başlayabiliriz. Çünkü etik, sevdiğimiz insanlara iyi davranmak değildir yalnızca. Bizimle aynı dünya görüşünü paylaşanlara saygı göstermek, bizim değerlerimizi onaylayanların haklarını savunmak, bize benzeyenlere hoşgörülü olmak ne kadar kolaydır! Asıl mesele, tahammül edemediğimiz bir varoluşun karşısında ne yaptığımızdır. İçimizde öfke, tiksinti, korku ve şiddet arzusu yükselirken karşımızdaki insanı kendi arzumuzun nesnesine dönüştürüp dönüştürmediğimizdir. Çünkü insanın ahlaki niteliği, yalnızca ne düşündüğünde veya ne hissettiğinde değil, bu duyguların karşısında nasıl davrandığında da ortaya çıkar.

Etik, hoşumuza giden bir davranışlar kataloğu değildir. Etik, kendi egemenlik arzumuzun sınırına çarptığımız yerde başlar. Başkasını susturmak istediğimiz halde onu susturmadığımız, kendimize benzetmek istediğimiz halde onun farklı kalmasına izin verdiğimiz, sahip olmak istediğimiz halde sahip olma iddiamızdan vazgeçtiğimiz yerde başlar. Etik, kendi iyiliğimize hayran olduğumuz yerde değil, kendi içimizdeki tahakküm eğilimini gördüğümüz ve onun karşısında sorumluluk üstlendiğimiz yerde başlar.

Özgürlük Bir İmtiyaz Değil, Sorumluluktur

Fakat burada çok daha rahatsız edici bir mesele var: Öteki yalnızca bizim ahlakımızı değil, özgürlük anlayışımızı da paramparça eder. Çünkü özgürlük dediğimiz şeyin ne olduğunu gerçekten biliyor muyuz?

Özgürlüğü çoğunlukla istediğimizi yapabilmek, kendi tercihlerimiz doğrultusunda hareket etmek, başkalarının müdahalesinden uzak kalmak olarak anlıyoruz. Oysa bu anlayışın sınırında koskoca bir sorun bulunuyor: Başkası. Eğer özgürlük yalnızca benim istediğimi yapabilmemse, başkasının varoluşu benim özgürlüğümün önünde bir engel olarak belirecektir. Eğer özgürlüğüm kendi irademin sınırsızlığıysa, başkasının iradesi benim için bir tehdittir. Eğer özgürlüğü yalnızca sahip olduğum hareket alanının genişliğiyle ölçüyorsam, başkasının aynı hareket alanına sahip olmak istemesi kaçınılmaz olarak benim imtiyazlarımı sorgulatacaktır.

İşte bu anlayışın özgürlük değil, egemenlik arzusu olduğunu düşünüyorum. Çünkü özgürlük sorumluluktur. Ancak özgür insanlar sorumludur. Sorumluluk üstlenme imkanından tamamen yoksun olan bir varlığı, eylemleri karşısında aynı anlamda sorumlu tutamayız. Fakat özgürlüğü yalnızca seçim yapabilme yeteneğine indirgediğimizde de onun etik anlamını kaybederiz. Özgür olmak, başkasının varoluşunun sonuçlarından kaçabilmek değildir. Özgür olmak, eylemlerimizin başkaları üzerindeki sonuçlarını üstlenebilmektir.

Öteki tam da bunu hatırlatır bize. Onun varoluşu karşısında sorumluluğumuzu görünür kılar. Bize özgürlüğümüzün bir imtiyaz değil, bir yükümlülük olduğunu gösterir. Bu nedenle öteki, özgürlüğümüzü elimizden alan değil, özgürlüğümüzü etik anlamıyla bize geri verendir. Hatta bu anlamda öteki, bize özgürlüğümüzü bahşedendir. Çünkü sorumluluğumuzu hatırlatarak özgürlüğün ne olduğunu açığa çıkarır.

Ve işte tam da bundan dolayı ötekinden nefret edebiliriz. Çünkü biz özgürlüğü sorumluluk olarak değil, sorumsuzca sahip olabileceğimiz bir imtiyaz olarak yaşamak istiyoruz. Başkasına karşı hiçbir yükümlülük taşımadan özgür olmak istiyoruz. Adil görünmek ama adaletin bedelini ödememek istiyoruz. Ahlaklı sayılmak ama ahlakımızın eylemsel sonuçlarına katlanmamak istiyoruz. Başkasını tanıdığımızı söylemek ama onun gerçekten kendisi olarak kalmasına izin vermemek istiyoruz.

Öteki bütün bu isteklerimizin önüne dikiliyor. Bize özgürlüğün sorumluluk olduğunu söylüyor. Ve biz, bu sorumluluğun sesini kısmak istiyoruz.

Felsefe Tayfasının Öteki Üzerine Entelektüel Mastürbasyonu

Şimdi dönüp felsefe tayfasına yeniden bakalım. Ötekinin yüzünü anlatan, başkalığın kutsallığından söz eden, etik üzerine koca koca laflar eden bu entelektüel çevreler, gerçekten karşılaştıkları öteki karşısında ne yapıyorlar? Kendilerine itiraz eden, düşünsel konforlarını sarsan, ahlaki tutarlılıklarını sorgulayan, sahip oldukları ayrıcalıkları görünür kılan bir insan karşısında nasıl davranıyorlar? Ötekinin yüzünü mü görüyorlar, yoksa onu susturmanın yollarını mı arıyorlar? Onun sesini mi dinliyorlar, yoksa kendi söylemlerinin içine hapsederek etkisizleştirmeye mi çalışıyorlar?

Öteki üzerine konuşmanın entelektüel mastürbasyona dönüşmesi işte budur. Öteki, hakkında konuşulduğu sürece değerlidir, ama konuşmaya başlayan öteki ise tehlikelidir. Öteki, bizim düşüncelerimizi doğruladığı sürece saygıyı hak eder; düşüncelerimizi sorguladığında haddini bilmesi gerekir. Öteki, ahlaki duyarlılığımızı sergilememize hizmet ettiği sürece sevimlidir, kendi varoluşunu bizim ahlaki gösterimizin nesnesi olmaktan çıkardığında dayanılmazdır.

Ne kadar da tanıdık! İşte bu nedenle öteki üzerine konuşan herkesin önce kendisine şu soruyu sorması gerekir: Ben gerçekten ötekiyle karşılaşmak mı istiyorum, yoksa öteki kavramını kullanarak kendime ahlaki bir üstünlük mü inşa ediyorum? Ötekinin varoluşunu mu savunuyorum, yoksa onun varoluşu üzerinden kendimi mi yüceltiyorum? Ötekiye karşı sorumluluk mu üstleniyorum, yoksa sorumluluk üzerine konuşarak sorumluluktan mı kaçıyorum?

Çünkü bazen bir kavramı sürekli tekrarlamak, o kavramın işaret ettiği gerçeklikle karşılaşmamanın en etkili yoludur. Öteki üzerine durmadan konuşmak, ötekinin somut varoluşundan kaçmanın entelektüel bahanesine dönüşebilir. İnsan böylece hiçbir imtiyazından vazgeçmeden adaletçi, hiçbir konforundan ödün vermeden özgürlükçü, hiçbir sorumluluk üstlenmeden etikçi olabilir.

Sözcükler ne kadar da kullanışlı, değil mi?

Ötekini Üreten BİR’in Narsisizmi ve Egemenlik Arzusu

Fakat ortada yalnızca felsefe çevrelerine ilişkin bir sorun yok. Daha köklü bir sorunla karşı karşıyayız. Belki de öteki dediğimiz şeyin kendisi, bizim egemenlik arzumuzun ürünüdür. Belki öteki, kendinde öteki değildir. Belki öteki dediğimiz varlık, kendisini merkez olarak kuran BİR’in kendisine tabi kılamadığı varoluşa verdiği addır.

Çünkü BİR, kendisini ölçü olarak dayatır. Kendisi dışında kalan her şeyi kendisine göre tanımlar. Kendisine benzeyeni kabul eder, benzemeyeni dışlar, dışladığını ötekileştirir, ötekileştirdiğini yönetmeye çalışır. BİR’in tahammül edemediği şey, kendi dışında ve kendisine indirgenemeyen bir varoluşun bulunmasıdır. Onun için birlik, çoğu zaman birlikte var olmak değil, farklı olanın aynılaştırılmasıdır. Çokluğun kendisi olarak var olması değil, TEK’in egemenliği altında düzenlenmesidir.

Bu nedenle öteki, BİR’in narsisizmini açığa çıkarır. BİR’in kendisini bütün varoluşların merkezi olarak görme iddiasını sarsar. Onun bütünlüğünü bozar. Kendisi dışındaki varoluşlar üzerinde sahip olduğunu düşündüğü belirleme hakkını sorgulatır. BİR’in kendi dışına taşamayan ahlakını, kendi imtiyazlarını koruyan adaletini ve başkasını kendisine tabi kılan özgürlük anlayışını görünür kılar.

Burada çok önemli bir soru ortaya çıkıyor: Ötekini kim öteki yaptı? Başkasının kendisi olarak var olması neden bir sorun haline geldi? Farklı olanın varoluşu neden bir tehdide dönüştü? Kim kendisine, başkasını kabul etme veya reddetme yetkisi verdi? Kim kendi değerlerini evrensel, kendi yaşam biçimini makbul, kendi imtiyazlarını hak, kendi egemenliğini adalet olarak tanımladı?

Öteki belki de başkasının farklılığından değil, kendisini BİR olarak kuran egemenliğin farklılığa tahammül edememesinden kaynaklanıyor. O halde ötekiyi kabul etmekten söz etmek bile yeterli değildir. Çünkü kabul edenin hala egemen konumda bulunduğu bir ilişkide, kabulün kendisi de bir imtiyaza dönüşür. Ben seni kabul ediyorum dediğim anda, seni kabul etmeme yetkisinin de bende bulunduğunu ima etmiş olabilirim. Sana hoşgörü gösteriyorum dediğimde, hoşgörümü geri çekme hakkını kendimde saklı tutabilirim. Senin varoluşunu tanıyorum dediğimde, o varoluşun benim tanımama ihtiyaç duyduğunu varsayabilirim. İşte egemenliğin en sinsi biçimi budur: Başkasının varoluşunu onaylama yetkisini kendinde görmek.

Belki de gerçekten etik olan, ötekini kabul eden yüce gönüllü bir özneye dönüşmek değil, kendimizi kabul eden makam olarak konumlandırmaktan vazgeçmektir yani sahip olmaya çalışmayı bırakıp birlikte var olmaya yani OLMAYA başlamaktır. Çünkü başkası, bizim ona gösterdiğimiz hoşgörü sayesinde var olmuyor. Bizim onu tanımamız sayesinde varlığa gelmiyor. Bizim ahlaki onayımız sayesinde yaşamaya hak kazanmıyor. O zaten vardır. Bizden önce, bizim dışımızda, bizim irademize indirgenemeyen bir varoluşa sahiptir.

Ve işte buna katlanamıyoruz. Çünkü başkasının bizim onayımıza ihtiyaç duymadan var olması, kendimizi egemen olarak kurma arzumuzu tehdit ediyor. Ötekiyle karşılaşmanın dehşeti burada yatıyor. Öteki bizi yalnızca kendi ahlakımızla yüzleştirmiyor, kendimizi merkeze yerleştirme alışkanlığımızı da sorgulatıyor. Bize yalnızca kötü insanlar olabileceğimizi değil, iyi insan olduğumuza ilişkin anlatımızın da bir egemenlik biçimine dönüşebileceğini gösteriyor.

Etik Aynanın Parçalandığı, Adalet İmtiyazın Sorgulandığı Yerde Başlar

Bütün bunlardan sonra şu soruyu sormanın zamanı gelmiştir: Adalet nerede başlar? Ahlak nerede başlar? Etik nerede başlar?

Bana kalırsa bunların hiçbiri insanın kendisini iyi, haklı, ahlaklı ve özgür hissettiği yerde başlamaz. Bunların gerçek sınavı, kendimizi haklı hissetmemize rağmen başkasının talebini işitmek zorunda kaldığımız yerde başlar. İmtiyazlarımızı korumak istediğimiz halde onların adil olup olmadığını sorgulayabildiğimiz yerde başlar. Ötekini susturmak istediğimiz halde onun sesini ortadan kaldırmadığımız yerde başlar.

Etik, insanın kendisine hayran olduğu bir ayna değildir. Etik, o aynanın parçalandığı yerde başlar. Adalet, makbul olanın konforunu koruyan bir bekçi değildir. Adalet, makbulün konforunun kimin yoksunluğu üzerine kurulduğunu sorguladığımız yerde başlar. Özgürlük, başkalarının varoluşunu kendi irademize tabi kılma yetkisi değildir. Özgürlük, başkasının varoluşu karşısında sorumluluğumuzu üstlenebilmektir.

Öteki de bütün bunların ortasında, bizim yüzümüze bakmaktadır. İğrenç bulduğumuz, korktuğumuz, tahammül edemediğimiz, susturmak istediğimiz öteki. Fakat onun iğrençliği, bizim ondan duyduğumuz tiksintidedir. Onun korkunçluğu, bizim egemenlik arzumuzun sarsılmasındadır. Onun dayanılmazlığı, kendimiz hakkında kurduğumuz ahlaki masalın yıkılmasındadır. Öteki kendi varoluşunu sürdürürken, biz onda kendimizin saklamak istediğimiz yüzünü görürüz.

Bu nedenle ötekiyle karşılaşma, bir başkasını keşfetmekten önce, kendimizle ilgili katlanamadığımız bir hakikatin açığa çıkmasıdır. Öteki bize ahlaksızlığımızı gösterir. İkircikliğimizi gösterir. İmtiyazlarımızı gösterir. Adaletimizin sınırlarını gösterir. Özgürlük dediğimiz şeyin nasıl bir egemenlik arzusuna dönüşebildiğini gösterir. Ve bütün bunları yaparken bizden bir şey ister: Sorumluluk.

İşte kaçtığımız şey budur. Biz ötekiden değil, ötekinin bize yüklediği sorumluluktan kaçıyoruz. Onun yüzünden değil, o yüzde gördüğümüz kendi ikiyüzlülüğümüzden kaçıyoruz. Onun yardım çığlığından değil, o çığlığın bizi kendi imtiyazlarımızla hesaplaşmaya zorlamasından kaçıyoruz.

Çünkü sorumluluk üstlenmek, bazen sahip olduklarımızın bir bölümünden vazgeçmeyi gerektirir. Bazen hak sandığımız şeyin imtiyaz olduğunu kabul etmeyi, bazen kendi değerlerimizi sorgulamayı, bazen de kendimize ilişkin bütün ahlaki anlatıyı yeniden düşünmeyi gerektirir.

Ve biz bunları yapmak istemiyoruz. Biz öteki üzerine konuşmak istiyoruz. Öteki üzerine kitap yazmak istiyoruz. Ötekinin yüzünden söz etmek, etik üzerine nutuk atmak, özgürlük üzerine aforizmalar patlatmak istiyoruz. Ama ötekinin gerçekten yüzümüze bakmasını istemiyoruz.

Çünkü o yüz bize bir soru soruyor: Bütün bu söylediklerinin bedelini ödemeye hazır mısın?

Ötekinin Yüzü, Yardım Çığlığı ve Felsefenin Gerçek Sınavı

İşte felsefenin de, ahlakın da, adaletin de, özgürlüğün de gerçek sınavı burada başlıyor. Ötekiyle gerçekten karşılaştığınızda ne yapıyorsunuz? Kaçıyor musunuz? Susturuyor musunuz? Kendinize mi benzetiyorsunuz? Kendi ahlakınızın, kendi adaletinizin, kendi özgürlüğünüzün nesnesine mi dönüştürüyorsunuz? Yoksa bütün o tiksintiye, öfkeye, korkuya, huzursuzluğa ve kendi egemenliğinizin sarsılmasına rağmen onun kendisi olarak var olmasına tahammül edebiliyor musunuz?

Çünkü öteki üzerine güzel konuşmanız umurumda değil. Ötekinin yüzü hakkında kaç kitap okuduğunuz da umurumda değil. Ötekilik üzerine ne kadar derinlikli kavramlar ürettiğiniz, kaç filozofun adını yan yana sıraladığınız, başkalık hakkında ne kadar etkileyici aforizmalar patlattığınız da umurumda değil.

Bana ötekiyle karşılaştığınızda ne yaptığınızı söyleyin. Kendi imtiyazlarınız sarsıldığında ne yaptığınızı söyleyin. Kendi konforunuz bozulduğunda ne yaptığınızı söyleyin. Kendi değerleriniz sorgulandığında ne yaptığınızı söyleyin. Başkasının varoluşu sizin egemenliğinize sığmadığında ne yaptığınızı söyleyin.

Çünkü insanın etik niteliği, öteki üzerine kurduğu cümlelerin güzelliğinde değil, ötekinin karşısında gerçekleştirdiği eylemlerde açığa çıkar.

Ve unutmayalım: Öteki bizim ahlaki gelişimimiz için var değildir. Bizim özgürlüğümüzü yüceltmek, adalet anlayışımızı olgunlaştırmak veya felsefi söylemlerimize derinlik kazandırmak için var değildir. Ötekinin varoluşu, bizim düşünsel ve ahlaki ihtiyaçlarımızın hizmetinde değildir. O, bizim için var değildir. Kendi varoluşu içerisinde vardır. Onunla karşılaşmamızın bize sorumluluk yüklemesi, onun varoluşunun amacının bizi sorumlu kılmak olduğu anlamına gelmez.

Belki de kabul etmekte en çok zorlandığımız hakikat budur: Başkası bizim için var değildir. Ve belki de bütün bu felsefi gevezeliğin, bütün bu ahlaki gösterinin, bütün bu adalet ve özgürlük nutuklarının ardında gizlenen şey, tam da bu hakikate tahammül edemeyişimizdir.

Çünkü öteki, bizim sahip olamadığımızdır. Kendileştiremediğimizdir. Kendi egemenliğimiz altında eritemediğimizdir, diyalektik içinde sentezleyemediğimizdir. Kendi ahlakımızın sınırlarına hapsedemediğimizdir. Bizim bütünlüğümüzü bozan, BİR olma arzumuzu tehdit eden, kendi varoluşunu bizim onayımıza ihtiyaç duymadan sürdürebilendir.

Bu yüzden öteki korkunçtur. Bu yüzden öteki iğrençtir. Bu yüzden öteki mide bulandırıcıdır. Fakat bu iğrençlik, ötekinin varoluşundan çok, bizim ona karşı duyduğumuz tahakküm arzusunun açığa çıkardığı iğrençliktir.

Ve belki de en büyük sahtekârlığımız, kendi içimizdeki bu iğrençliği ötekinin üzerine yıkmamızdır.

Sonuç: Ötekiyle Karşılaşmak, Kendi İkiyüzlülüğümüzle Karşılaşmaktır

Sonuç olarak, eğer gerçekten bir etikten söz edeceksek, onun başlangıcını kendi ahlaki üstünlüğümüzde değil, ötekinin yüzünde aramak zorundayız. Eğer gerçekten bir adaletten söz edeceksek, onun ölçüsünü makbulün imtiyazlarında değil, ötekinin susturulmuş yardım çığlığında aramak zorundayız. Eğer gerçekten özgürlükten söz edeceksek, öetikine karşı sorumluluk üstlenebilme imkanında aramak zorundayız.

Çünkü öteki bize sorumluluğumuzu hatırlatır. Sorumluluğumuz özgürlüğümüzü açığa çıkarır. Özgürlüğümüz ise başkasının varoluşunu kendi egemenliğimize teslim etmeden yaşayabildiğimiz ölçüde etik bir anlam kazanır.

Öteki üzerine konuşmak kolaydır. Ötekiyi sevmek de kolaydır, yeter ki o öteki sizin istediğiniz gibi olsun. Ama sizin istediğiniz gibi olan zaten öteki değildir, sizin kendinize benzettiğinizdir.

Öteki, bizim tahammül edemediğinizdir. Öteki, bizim imtiyazınızı tehdit edendir. Öteki, bizim ahlakınızın sahtekarlığını yüzünüze vurandır. Öteki, özgürlüğünüzün sorumluluk olduğunu hatırlatandır. Ve öteki, tam da bu nedenle, susturmak istediğinizdir.

Ama onun sesini susturduğunuz anda, kendi ahlakınızın da, kendi adaletinizin de, kendi özgürlüğünüzün de içini boşaltmış olursunuz.

Çünkü adalet, makbulün imtiyazında değil, ötekinin yüzündedir. Etik, kendinizden duyduğunuz ahlaki memnuniyette değil, ötekinin yardım çığlığındadır. Özgürlük ise başkasına karşı üstlenmek zorunda olduğunuz sorumluluktur.

Öyleyse bırakın artık öteki üzerine mastürbasyon yapmayı. Bırakın ötekinin yüzü üzerinden kendinize ahlaki bir güzellik inşa etmeyi. Bırakın başkasının varoluşunu kendi entelektüel gösterinizin nesnesine dönüştürmeyi.

Ötekiyle karşılaşın.

Ve o karşılaşmanın yarattığı dehşetten kaçmadan, kendinizdeki tahakküm arzusunu görün. Çünkü ötekiyle karşılaşmak, sizin ne kadar ahlaklı olduğunuzu kanıtlamaz. Ötekiyle karşılaşmak, ne kadar ahlaklı olduğunuzu iddia etmeden önce, gerçekte ne kadar ikiyüzlü olabildiğinizle yüzleşmektir.

Ve belki de bütün mesele bundan ibarettir:

biz ötekinden nefret etmiyoruz yalnızca. Ötekinin karşısında ortaya çıkan kendi hakikatimize yani iki yüzlülüğümüze tahammül edemiyoruz.

BİR ATEİSTİN İMAN ÜSTÜNE FİKİRLERİ

 

İmanın en temel özelliklerinden biri, varlığını dışarıdaki bir onaya borçlu olmamasıdır. Çünkü iman, özü gereği kişinin kendi varoluşu içinde kurduğu bir bağlılık, güven ve teslimiyet ilişkisidir. Bu nedenle iman, dışarıdan onay beklemeye başladığı anda kendi içsel zemininden uzaklaşmaya başlar. İman eden kişi, imanını başkasına kabul ettirmek zorunda hissediyorsa burada yalnızca bir inanç aktarımı değil, daha derin bir psikolojik ve varoluşsal ihtiyaç ortaya çıkar. Kişi, kendi imanının sağlamlığını ötekinin kabulü üzerinden doğrulamaya çalışmaktadır.

Bu yüzden bazı tartışmalar görünüşte iki farklı düşüncenin karşılaşması gibi görünse de gerçekte kişinin kendi imanı ile kendi kuşkusu arasındaki mücadeleye dönüşebilir. Karşıdaki insan yalnızca bir muhatap değildir artık, iman eden kişinin kendi içsel güvenliğini sınadığı bir yüzeye dönüşür. Öteki ikna edilirse iman eden rahatlar, öteki direnirse huzursuzluk başlar. Böylece kişinin imanıyla kurduğu ilişkinin merkezi kendi içinden çıkar ve farkında olmadan ötekinin eline geçer.

Burada ilginç bir paradoks ortaya çıkar. Kişi görünüşte ötekinin üzerinde egemenlik kurmaya çalışmaktadır; onu ikna etmeye, susturmaya, dönüştürmeye çalışır. Fakat aslında ötekine bağımlı hale gelen kendisidir. Çünkü imanının huzuru artık ötekinin vereceği cevaba bağlıdır. Öteki kabul ederse huzur, reddederse huzursuzluk doğmaktadır. Böyle bir durumda dışarıdan bakıldığında egemen görünen kişi, içsel olarak ötekinin onayına bağımlıdır.

Bu nedenle başkasını kendi imanına dahil etme zorunluluğu, her zaman imanın gücünü göstermez. Bazen tam tersine, imanın kendi içinde yeterince yerleşmemiş olduğunun belirtisi olabilir. Gerçekten kendi içinde yerleşmiş bir iman, karşısındakinin inkarını varoluşsal bir tehdit olarak görmez. “Ben iman ediyorum, sen etmiyorsun” diyebilmek, imanın kendisine güvenebilmesini gerektirir. Buna karşılık “Ben iman ediyorsam sen de iman etmek zorundasın” düşüncesi, kişinin kendi imanıyla yetinemediğini gösterebilir.

Tam burada iman ile ikna arasındaki fark belirginleşir. Bir insan imanını anlatabilir, gerekçelerini paylaşabilir, kendi tecrübesinden söz edebilir. Fakat bunların hiçbiri ötekinin mutlaka teslim olması gerektiği anlamına gelmez. Çünkü iman, matematiksel bir teorem değildir. İman eden kişi ötekinin kabulünü zorunlu bir sonuç olarak beklediğinde, imanı epistemik bir kanıta dönüştürmeye çalışmaya başlar. Oysa iman zaten kanıtlanmış bilginin bittiği yerde ortaya çıkar. Eğer bir şey herkes için zorunlu olarak kanıtlanabilir olsaydı, ona iman etmekten çok onu bilmekten söz ederdik.

Bu nedenle iman ile bilginin birbirine karıştırılması yalnızca kavramsal bir hata değildir; aynı zamanda iman eden kişinin kendisi açısından da bir huzursuzluk kaynağı olabilir. Çünkü kanıtlanması mümkün olmayan bir şeyi sürekli kanıtlamaya çalışmak, bitmeyen bir mücadele yaratır. Her yeni itiraz yeni bir tehdit, her yeni şüphe yeni bir savunma zorunluluğu haline gelir. Kısacası iman artık çözülmesi gereken bir probleme dönüşür ama yeterince güçlü bir sistemde doğru olsa bile o sistem içinden asla ispat edilemeyecek bir şey illa çıkacaktır ve işte tam bu noktada iman yitirilir. İman bir içsel bağlılık olmaktan, yaşanacak bir süreç olmaktan ve bir gizem olmaktan çıkıp sürekli savunulması gereken bir probleme dönüşür.

Burada asıl sorulması gereken soru şudur. İnsan neden başkasının kendi imanını kabul etmesine ihtiyaç duyar? Eğer iman gerçekten kendi içinde yeterliyse, ötekinin reddi neden bu kadar rahatsız edici olsun? Ötekinin farklı düşünmesi neden yalnızca farklılık olarak kalamaz? Neden hemen ortadan kaldırılması gereken bir sapma, yanlışlık ya da tehdit gibi deneyimlenir?

Belki de bunun nedeni, kişinin imanının yalnızca kutsalla ilişkisini değil, kendi kimliğini de taşımasıdır. İnsan çoğu zaman “Ben şu şeye iman ediyorum” demekle kalmaz, “Ben bu imanım” noktasına gelir. İman ile benlik birbirine yapıştığında, imana yöneltilmiş her itiraz benliğe yöneltilmiş bir saldırı gibi hissedilir. Böylece kişi aslında imanını değil, kendi benlik bütünlüğünü savunmaya başlar.

Bu durumda tartışma düşünsel olmaktan çıkar. Çünkü düşünsel tartışmada insan karşısındaki kişinin haklı olabileceğini en azından ilkesel olarak kabul eder. Fakat benliğini korumaya çalışan kişi için böyle bir ihtimal tehlikelidir. Karşı tarafın haklı çıkması yalnızca bir düşüncenin yanlışlanması değildir artık, kişinin kendisinin sarsılması anlamına gelir. Dolayısıyla tartışma hakikatin aranması değil, benliğin korunması haline gelir.

Bu noktada ötekinin rolü daha da belirginleşir. Kişi, ötekiyle gerçekten karşılaşmak yerine onu kendi imanının aynasına dönüştürmek ister. Öteki, kendi farklılığıyla var olmamalıdır, benim inandığımı onaylamalıdır. Başka türlü düşündüğünde varlığı rahatsız edici hale gelir. Çünkü ötekinin farklılığı, iman eden kişiye başka türlü düşünmenin mümkün olduğunu sürekli hatırlatmaktadır.

Belki de asıl rahatsızlık burada doğar. Ötekinin varlığı, imanın zorunlu olmadığını gösterir. Ben iman ederken karşımdaki insan etmeyebiliyorsa, imanımın herkes için kaçınılmaz olmadığını onun varlığı bana gösterir. Tam da bu yüzden bazı insanlar yalnızca başkalarının yanlış düşündüğünü söylemekle yetinmez, onların var olan farklılıklarını ortadan kaldırmak ister. Çünkü ötekinin farklılığı sürdükçe kendi imanının evrenselliği üzerinde bir gölge varmış gibi hisseder.

Oysa içsel olarak yerleşmiş bir iman, bu farklılıktan korkmak zorunda değildir. Ötekinin reddi onun varlığını azaltmaz. Ötekinin şüphesi onun imanını eksiltmez. Ötekinin başka türlü yaşaması onun kendi bağlılığını ortadan kaldırmaz. Tam tersine, iman gerçekten içsel bir ilişkiyse, ötekinin özgürlüğüne tahammül edebilmelidir.

Bu nedenle imanın belki de en önemli sınavlarından biri, kendi dışındaki inançsızlıkla ve farklılıkla karşılaşma biçimidir. Eğer iman ancak herkes aynı şeye iman ettiğinde huzurlu olabiliyorsa, burada iman kadar toplumsal homojenlik arzusu da devrededir. Eğer kişi ancak ötekinin teslimiyetiyle kendi imanına güvenebiliyorsa, iman içsel olmaktan çıkmış, kolektif teyide bağımlı hale gelmiş demektir.

Burada iman ile çoğunluk arasında da ciddi bir ayrım gerekir. Bir düşüncenin milyonlarca insan tarafından paylaşılması, tek tek insanların onu içselleştirdiğini göstermez. Tersine, kalabalığın onayı bazen bireyin kendi imanıyla yüzleşmesini erteleyebilir. “Herkes inanıyor” düşüncesi, kişinin kendi iç onayının yerine geçebilir. Bu durumda insan iman ettiği için topluluğa ait olmaz, topluluğa ait olduğu için iman ediyor olabilir. Bu yüzden iman açısından en zor soru belki de şu değildir: “Kaç kişi benimle aynı şeye inanıyor?” Asıl soru şudur: “Hiç kimse benimle aynı şeye inanmasa yine de iman edebilir miydim?”

İşte bu soru dış onay ile iç onay arasındaki farkı açığa çıkarır. İman yalnızca başkalarının onayıyla ayakta durabiliyorsa, kendi içsel temeline henüz tam olarak sahip değildir. Çünkü dışarıdaki destek çekildiğinde çökecektir. Oysa içsel olarak yerleşmiş iman, yalnız kalabilme ihtimalini de taşıyabilmelidir.

Bu yalnızlık, fanatizm ya da dogmatizm değildir. İç onay, “Ben mutlaka haklıyım ve kimseyi dinlemem” demek değildir. Tam tersine, kişi ancak kendi imanını ötekinin kabulüne bağımlı hale getirmediğinde gerçekten dinleyebilir. Çünkü ötekinin sözü artık varoluşsal bir tehdit değildir. Onu anlamak, onunla tartışmak, hatta kendi düşüncesini yeniden gözden geçirmek mümkün hale gelir.

Bu açıdan bakıldığında güçlü iman, sürekli bağıran değil, başkasının reddi karşısında da varlığını sürdürebilen imandır. Sürekli kendini kanıtlama zorunluluğu hissetmeyen, her farklılığı tehdit olarak görmeyen, ötekinin varlığını kendi imanının eksikliği olarak yaşamayan imandır.

Belki de iman ile tahakküm arasındaki sınır da burada başlar. İman eden kişi kendi imanını yaşarken ötekine alan bırakabiliyorsa iman kendi sınırları içindedir. Fakat ötekinin de mutlaka aynı şeye iman etmesini istemeye başladığı anda, iman kendi içsel alanından çıkarak ötekinin varoluşuna müdahale etmeye başlar. O andan itibaren mesele yalnızca iman değildir, aynı zamanda iktidar meselesidir.

Çünkü “Ben iman ediyorum” bir varoluş beyanıdır. “Sen de iman etmek zorundasın” ise artık bir iktidar talebidir. İmanın dışarıdan değil içeriden onaylanması gerektiğini düşünmenin asıl nedeni de budur. İç onaya dayanan iman, kendisini başkasının bilincine zorla yerleştirmek zorunda değildir. Dış onaya muhtaç iman ise ötekinin bilincini kendi huzurunun aracına dönüştürür.

Belki de en yalın haliyle mesele şu cümlede toplanabilir. İmanını bana kabul ettirmek zorunda hissediyorsan, benim iman etmem senin için benden çok seni ilgilendiriyor olabilir. Çünkü beni ikna ettiğinde yalnızca benim düşüncemi değiştirmiş olmazsın, kendi imanına yeniden güvenmiş olursun. Fakat bu güven benim teslimiyetime bağlıysa, artık imanının huzuru sende değil, bendedir.

Ve tam da burada paradoks tamamlanır. Öteki üzerinde egemenlik kurmaya çalışan iman, sonunda ötekinin onayına bağımlı hale gelir. BELKİ DE GERÇEK İÇSEL İMAN, ÖTEKİNİN “HAYIR” DEME HAKKINA İHTİYAÇ DUYAR. ÇÜNKÜ ANCAK ÖTEKİ GERÇEKTEN HAYIR DİYEBİLDİĞİNDE, BENİM “EVET”İMİN BANA AİT OLUP OLMADIĞI ORTAYA ÇIKAR. ÖTEKİNİN “HAYIR” DEME ÖZGÜRLÜĞÜ YOKSA, BENİM “EVET”İMİN GERÇEKTEN İMAN MI YOKSA TOPLUMSAL TEKRAR MI OLDUĞU DA BELİRSİZLEŞİR

BİR’İN NARSİSİZMİ: GUARANİ DÜŞÜNCESİNDEN DEVLETİN ELEŞTİRİSİNE

 

Pierre Clastres’ın Devlete Karşı Toplum boyunca yaptığı en önemli müdahalelerden biri, Batı düşüncesinin kendi siyasal biçimini evrensel ölçü haline getirmesini sorgulamaktır. Batı düşüncesi, siyasal iktidarı büyük ölçüde emir ile itaat arasındaki ilişki üzerinden düşünür; dolayısıyla bir toplumda emir veren ve itaati sağlayan ayrı bir güç merkezi bulunmadığında, orada ya henüz gelişmemiş bir siyasal örgütlenme bulunduğunu ya da siyasal iktidarın bütünüyle eksik olduğunu varsaymaya eğilimlidir. Clastres açısından sorun tam da burada başlar. Çünkü böyle bir düşünce, karşılaştığı farklı toplumsal biçimi kendi kavramlarıyla anlamaya çalışmakla kalmaz, onu kendi modeline göre ölçer, derecelendirir ve sonunda farklılığını ortadan kaldırır. Nitekim Clastres etnomerkezciliğin farklılıkları “olduğu gibi kalmaya” bırakmadığını, onları kendisine en bildik olan modelden hareketle kavramaya çalıştığını açıkça söyler.

Burada narsisizm kavramı tesadüfen ortaya çıkmaz. Clastres, her kültürün kendisiyle kurduğu ilişkinin belirli ölçüde narsistçe olduğunu ve bunun etnomerkezciliğin kaynağını oluşturduğunu belirtir. Fakat Batı etnomerkezciliğinin özel bir niteliği vardır: kendi yerel deneyimini yalnızca kendisi için değerli saymakla yetinmez, ona evrensellik statüsü verir. Böylece kendi siyasal biçimini başka toplumları anlamanın ölçüsü haline getirir. Kendisine benzeyen daha gelişmiş, benzemeyen ise eksik, geri, henüz oluşmamış veya başarısız sayılır.

İşte “BİR’İN NARSİSİZMİ” kavramını tam burada kurabiliriz. Narsisizmin yapısal özelliği, ötekiyle karşılaştığında ötekinin gerçekten başka kalmasına tahammül edememesidir. Öteki ya kendi imgesine benzetilir ya eksik bir kendilik olarak görülür ya da bütünüyle dışlanır. Narsistik yapı için farklılık bağımsız bir gerçeklik değildir, merkezin kendisine olan uzaklığın derecesidir. Bu anlamda narsisizm, yalnızca psikolojik bir kendini beğenmişlik değildir. Daha temel düzeyde, kendi ölçüsünü dünyanın ölçüsü haline getirme hareketidir.

“BİR” de aynı şeyi yapar. BİR, kendi dışında olanı kendi karşısında bağımsız bırakmak istemez. Farklı olanı kendi birliğine dahil eder, kendi kategorileri içerisinde tanımlar veya dışarıda bırakarak değersizleştirir. Böylece BİR, yalnızca kendisi olmakla yetinmez, diğerlerinin ne olduğunu da kendisine göre belirlemek ister. Bu nedenle Bir’in narsisizmi şu formülle ifade edilebilir: BİR, KENDİ SINIRINI EVRENSELİN SINIRI HALİNE GETİRDİĞİ ANDA NARSİSİSTİKLEŞİR.

Guarani düşüncesinin Clastres açısından olağanüstü önem taşıdığı nokta burada ortaya çıkar. Çünkü Guarani bilgeleri Batı metafiziğinin çok eski bir eğiliminin tersine, BİR’i iyiliğin, yetkinliğin ya da hakikatin ilkesi olarak düşünmezler. Tam tersine, onların düşüncesinde dünyanın kötülüğü varolanların “BİR” olmasından kaynaklanır. Clastres’ın aktardığı biçimiyle Guaraniler için dünyanın yetkinlikten uzak oluşunun kökeninde şeylerin Bir oluşu vardır ve bunun sonucu son derece radikaldir: BİR Kötülük’tür.

Fakat burada “BİR”i yalnızca sayısal birlik olarak anlamamak gerekir. Clastres’ın çözümlemesinde Guarani düşüncesinin asıl hedefi özdeşliktir. Bir olan şey, kendisiyle özdeşleştirilen ve başka bir şey olmasına izin verilmeyen şeydir. “Bu budur” demek aynı anda “bu başka bir şey değildir” demektir. İnsan insandır ve tanrı değildir; A, A’dır ve A-olmayan değildir. Böylece belirlemek aynı zamanda sınırlandırmak anlamına gelir. Bir şey kendi kimliğinin içine kapandığında sonlu hale gelir, başka olabilme imkanı kapatılır. Clastres’ın aktardığı Guarani düşüncesinde BİR’in sonluluk, tamamlanmamışlık, bozulma ve ölümle ilişkilendirilmesinin nedeni budur.

Burada BİR’in narsisizmi kavramı ikinci ve daha derin anlamını kazanır. Narsisistik Bir yalnızca ötekini kendisine benzetmez, kendisini de kendisine kapatır. Kendi dışında olabilme ihtimalini reddeder. “Ben buyum” dediği anda “ben başka olamam” da demiş olur. Dolayısıyla BİR’in narsisizmi yalnızca ötekinin bastırılması değildir; aynı zamanda kendinin kendi özdeşliğine hapsedilmesidir. BİR, ötekini dışarıda bırakırken kendisini de kendi sınırlarının içine kapatır.

Bu nedenle Guarani düşüncesinde İyi’nin karşılığı basitçe Çok değildir. Bu ayrım son derece önemlidir. Clastres özellikle Guaranilerin BİR’in karşısına mekanik biçimde Çokluğu koymadığını vurgular. İyilik “İKİ”dir. Fakat burada İKİ de aritmetik anlamda iki ayrı varlık değildir. İKİ, bir şeyin hem kendisi hem de kendisinden başka olabilmesidir. Kötülüğün ulaşmadığı ülkede insan yalnızca insan değildir, aynı zamanda insan-olmayandır, tanrıdır. Bu yüzden Clastres’ın ifadesiyle yetkin varlıklar “İKİ” ile gösterilir: “hem bir hem bir-olmayan”, yani ÖTEKİ olabilen varlıktır.

Buradan farkın neden olumlu olduğunu daha kesin biçimde anlayabiliriz. Fark iyi olduğu için BİR kötü değildir, daha doğrusu mesele farklılıkların niceliksel çoğalması değildir. Mesele, hiçbir kimliğin kendi üzerine kapanarak bütün başkalık ihtimallerini yok etmemesidir. Fark, özdeşliğin kapanmasını engelleyen açıklıktır. İKİ, BİR’in yok edilmesi değil, BİR’in kendisine kapanmasının engellenmesidir. Bu nedenle Guarani düşüncesi basit bir “çokluk metafiziği”ne indirgenemez. Asıl karşıtlık BİR ile Çok arasında değil, kapalı özdeşlik ile başkalığa açık varoluş arasında kurulmaktadır.

Clastres’ın siyasal antropolojisi bu metafizik karşıtlığa şaşırtıcı biçimde yaklaşır. Kitabın sonunda Tupi-Guarani peygamberliğindeki “BİR KÖTÜDÜR” düşüncesinin altında daha gizli bir siyasal denklem bulunduğunu söyler: BİR DEVLETTİR. Clastres’a göre Guarani toplumunun BİR’i reddedişi, devletin ortaya çıkmasına karşı gösterilen toplumsal direnişle birlikte okunabilir.

Bu bağlantıyı “BİR’in narsisizmi” açısından düşündüğümüzde devlet yalnızca bürokratik bir kurum olmaktan çıkar. Devlet, toplumun kendi içerisinden ayrılan ve toplumu kendisi üzerinden yeniden tanımlayan merkezdir. Toplum artık kendi çoğulluğu içerisinde kendi kendisini düzenleyen bir bütün olmaktan çıkar, kendi dışında veya üzerinde bulunan ayrı bir iktidar noktası tarafından temsil edilmeye başlanır. Bir kişi, bir makam veya ayrı bir aygıt “toplum adına” konuşmaya başladığında toplumun çokluğu tek bir merkezde temsil edilmeye başlar. BİR burada siyasal biçimini bulur.

Clastres’ın anlattığı ilkel şeflik tam da bunu önlemeye yönelmiş gibidir. Şef vardır ama toplumun üzerinde değildir. Teknik yeteneği, hitabet gücü veya savaş becerisi siyasal otoriteye dönüşemez. Toplum şefin kendisini ayrı bir iktidar odağı haline getirmesine izin vermez. İlkel yasanın mantığı Clastres tarafından son derece açık biçimde ifade edilir: “Ne iktidar sahibi ol ne de boyun eğ.”

Bu yasa aslında BİR’in siyasal oluşumuna karşı bir yasaktır. Çünkü bir kişinin diğerlerinden ayrılarak “ben buyururum” demesi, yalnızca bireysel güç kazanması anlamına gelmez, toplumda yeni bir ayrımın ortaya çıkması demektir: yöneten ve yönetilen, emreden ve itaat eden. Toplumsal alan kendi içinde ikiye bölünür fakat bu, Guarani “İKİ”sinin başkalığa açık ikiliği değildir. Buradaki bölünme hiyerarşiktir, bir taraf ötekini kendi iradesine tabi kılar. Böylece siyasal Bir, farklılıkları koruyarak birlikte bulunmalarını değil, onları kendi merkezine bağımlı kılmayı ister.

Bu anlamda devletin narsisizmi, öteki iktidar odaklarının varlığına tahammül edememesinde görülür. Bir toplumun içindeki siyasal gücü kendisinde toplamak, yasayı kendisinden üretmek ve kendi kararını toplumun ortak iradesi olarak sunmak ister. BİR’in yapısal hareketi burada yeniden karşımıza çıkar: kendi konumunu bütünün konumu haline getirmek. Nasıl etnomerkezci kültür kendi yerel biçimini insanlığın evrensel ölçüsü sayıyorsa, siyasal BİR de kendi iradesini toplumun iradesi olarak sunmaya yönelir.

Clastres’ın etnomerkezcilik çözümlemesiyle Guarani metafiziği bu noktada birbirine yaklaşır. Etnomerkezcilik ötekini kendi ölçüsüne göre tanımlar; devlet toplumu kendi merkezinden tanımlar, özdeşlik mantığı ise varolanı “yalnızca budur” diyerek kendi tanımı içine kapatır. Üç durumda da aynı yapısal hareket görülebilir: başkalığın bağımsızlığını ortadan kaldırarak onu BİR’in aynasına dönüştürmek. İşte Bir’in narsisizmi dediğimiz şey budur.

Narsisistik BİR, ötekinde ötekini görmek istemez, kendi suretini görmek ister. Eğer öteki kendisine benziyorsa onu tanır, benzemiyorsa eksik, yanlış, geri, düzensiz veya yabancı olarak kodlar. Bu nedenle Clastres’ın Batı antropolojisine yönelttiği eleştiri yalnızca metodolojik bir hata eleştirisi değildir. Batı, devletsiz toplumu gerçekten devletsiz bir toplum biçimi olarak görmek yerine onu “henüz devlet olamamış toplum” diye düşündüğünde, o toplumun farkını ortadan kaldırır. Onu kendi tarihinin geçmişine yerleştirir. Öteki artık gerçekten öteki değildir, “bizim henüz tamamlanmamış halimiz” olur. Narsisizm tam da burada tamamlanır, dünyanın her yerinde kendisini görmeye başlar.

Guarani düşüncesinin radikalliği ise aynayı kırmasındadır. BİR’in karşısında “başka BİR” kurmaz. BİR egemeni indirip yerine başka bir egemen koymaz. İyi’yi yeni bir özdeşlikte sabitlemez. İyi, BİR-olmayanın imkanında, kendisi olurken başka olabilmenin açıklığında belirir. Dolayısıyla Guarani “İKİ”si yeni bir merkez değil, merkezin kapanmasını engelleyen farktır.

Bu nedenle “fark iyidir” önermesini de daha dikkatli biçimde kurmak gerekir. Her farklılığın içeriği nedeniyle iyi olduğunu söylemek zorunda değiliz. Burada iyilik, farkın fark olarak kalabilme hakkından doğar. Kötülük ise farklı olanın BİR tarafından soğurulması, kendi diliyle tanımlanması ve sonunda kendine benzetilmesidir. Fark, BİR’in aynasında kendi suretini kaybetmediği ölçüde özgürdür.

Bu noktada an-arkheist bir düşünce açısından Clastres’ın açtığı alan çok belirgindir. An-arkheizm yalnızca devlet kurumunu reddetmek değildir. Eğer arkhēyi başlangıç, ilke, hükmeden merkez ve buyurma kaynağı anlamlarında düşünürsek, daha köklü soru şudur: Neden bir şey ötekilerin ölçüsü olmak zorunda olsun? Neden bir kişi toplumun, bir kültür insanlığın, bir kimlik varolanın, bir merkez çokluğun ölçüsü haline gelsin?

“BİR’in narsisizmi” kavramının bizi götürdüğü son nokta burada bulunuyor: sorun BİR’in var olması değil, BİR’in kendisini bütün olarak ilan etmesidir. Sorun kendilik değil, KENDİLİĞİN KENDİSİNİ EVRENSELLEŞTİRMESİDİR.

Narsisistik BİR’in siyasal adı devlettir, kültürel adı etnomerkezciliktir, metafizik adı ise ötekini dışlayan kapalı özdeşliktir.

Buna karşı Guarani “İKİ”si başka bir imkanı işaret eder: kendini yok etmeden ötekine açık kalmak, aynı kalmaya mahkum olmadan var olmak ve hiçbir merkezi bütünü temsil etme hakkıyla donatmamak.

Belki yazının bütün düşüncesini tek cümlede yoğunlaştırabilecek ifade de şu olur:

BİR’in narsisizmi, kendisini sevmesinde değil, kendisinden başka olanın ancak kendisine benzediği ölçüde var olmasına izin vermesindedir. Fark ise ötekinin aynaya dönüşmeden kalabilme hakkıdır.

 

İnsan Sürekli Bir Göçebedir: Mekandan Zamana, Kimlikten Oluşa

 

Göçebeliği Yeniden Düşünmek

Göçebelik denildiğinde ilk olarak insan topluluklarının mekansal hareketliliği anlaşılır. İlkel ve arkaik toplumların önemli bir bölümünün belirli bir coğrafyaya kalıcı biçimde yerleşmeden yaşadığı, daha sonra tarımın ve yerleşik yaşamın gelişmesiyle birlikte göçebeliğin büyük ölçüde terk edildiği anlatılır. Bu anlamıyla göçebelik antropolojik ve coğrafi bir kavramdır, insanın bir mekandan başka bir mekana hareket etmesini ifade eder. Fakat göçebeliği yalnızca mekansal hareketle sınırlamak zorunda değiliz. İnsan fiziksel olarak bir yere yerleşebilir, bir evde yaşayabilir, aynı şehirde onlarca yıl kalabilir, aynı toplumsal çevrenin içerisinde hayatını sürdürebilir. Buna rağmen düşünsel, zamansal, duygusal, toplumsal ve bilgisel bakımdan sürekli hareket halindedir. Bu nedenle temel soru şudur: İnsan mekanda yerleşik hale gelebilir, fakat varoluşsal olarak gerçekten yerleşebilir mi? Bu soruya verilecek cevap insanı sabit bir varlık olarak mı, yoksa sürekli oluş içerisinde bulunan bir süreç olarak mı düşündüğümüze bağlıdır.

Mekansal Yerleşiklik ve Varoluşsal Göçebelik

Yerleşiklik her şeyden önce mekansal bir durumdur. İnsan belirli bir coğrafyada yaşamaya başlayabilir ve fiziksel hareketliliğini önemli ölçüde azaltabilir. Fakat mekansal yerleşiklik, insanın bütün varoluşunun yerleşik hale geldiği anlamına gelmez. Çünkü insan kendi geçmiş durumunda kalamaz. Beş yıl önce sahip olduğu düşüncelere, bilgilere, ilişkilere, korkulara, arzulara ve kavramlara bütünüyle yerleşemez. Aynı sözcüğü yıllar boyunca kullanabilir, fakat o sözcüğün kendisi için taşıdığı anlam değişebilir. Aynı yerde otururken bile düşünsel olarak çok uzak mesafeler kat etmiş olabilir. Dolayısıyla insanın yerleşikliği mekansal olabilirken, onun zamansal ve düşünsel varoluşu göçebedir. İnsan bir eve yerleşebilir, fakat bir an’a yerleşemez. Bir şehre yerleşebilir, fakat kendi geçmiş haline yerleşemez. Bir toplumsal konuma yerleşebilir, fakat o konumla kurduğu ilişkinin sonsuza kadar aynı kalmasını sağlayamaz. Bu nedenle insanın göçebeliği yalnızca tarihsel olarak belirli toplum biçimlerine ait bir özellik değil, daha temel bir anlamda insan varoluşunun yapısal bir niteliği olarak düşünülebilir.

Herakleitosçu Perspektif: Değişen İnsan mı, Değişimin İnsan Biçimi mi?

Bu düşüncenin temelinde Herakleitosçu bir oluş anlayışı bulunmaktadır. Ancak burada “her şey değişir” ifadesinin kendisi bile yeterince radikal olmayabilir. Çünkü “insan değişir” dediğimizde farkında olmadan değişimin altında değişmeden kalan bir insan özü bulunduğunu varsayabiliriz. Önce sabit bir insan vardır, daha sonra onun düşünceleri, bedeni, ilişkileri ve yaşam koşulları değişmektedir. Bu model şöyle gösterilebilir: A → A' → A'' → A'''. Burada bütün değişimlere rağmen temel bir A'nın varlığını sürdürdüğü varsayılır. Değişiklikler bu sabit çekirdeğin başına gelmektedir. Fakat oluşu daha radikal biçimde düşünürsek başka bir model ortaya çıkar: A₁ → A₂ → A₃ → A₄... Burada değişimlerin arkasında değişmeden kalan asli bir A bulmak zorunda değiliz. İnsan, değişmez bir özün farklı görünümleri olmaktan ziyade, birbirine bağlanan dönüşümlerin oluşturduğu süreklilik olabilir. Bu durumda “insan değişen bir varlıktır” demek yerine daha radikal bir önerme kurulabilir: İnsan, değişimin belirli bir süre boyunca aldığı biçimdir. Böyle düşünüldüğünde değişim, insanın başına gelen ikincil bir olay olmaktan çıkar. İnsan dediğimiz şey zaten değişimin içerisinde ortaya çıkan geçici bir düzenlilik haline gelir.

Göç Eden Bir İnsan Değil, Göç Olarak İnsan

Klasik göç düşüncesinde önce göç eden bir özne varsayılır. Bir insan vardır ve bu insan A noktasından B noktasına gider. Göç boyunca göçmenin esas olarak aynı kişi olduğu kabul edilir, yalnızca bulunduğu yer değişmiştir. Fakat oluş perspektifinden baktığımızda durum daha karmaşıktır. A noktasından çıkan insan ile B noktasına ulaşan insan bütünüyle aynı değildir. Yolculuk sırasında bedeni, deneyimleri, bilgisi, hafızası, ilişkileri ve dünyayla kurduğu bağ değişmiştir. Dolayısıyla insan yalnızca bir konumdan diğerine geçmez, geçiş sırasında kendisi de dönüşür. Bu nedenle insanı yalnızca “göç eden özne” olarak düşünmek yetersiz kalır. Daha radikal ifade şudur: İnsan A noktasından B noktasına göç eden sabit bir varlık değildir, insan, A ile B arasındaki geçişin içerisinde sürekli yeniden oluşan süreçtir. Burada özne ile yolculuk arasındaki klasik ayrım bulanıklaşır. Yolculuk, önceden tamamlanmış bir öznenin başına gelen bir olay değildir. Yolculuk aynı zamanda öznenin oluşum süreçlerinden biridir. Böylece insanın yaşamı, değişmez bir varlığın farklı yerlerden geçmesi olmaktan çıkar, birbirine bağlanan geçişlerin oluşturduğu bir güzergaha dönüşür.

Göç Kavramını Değişimden Ayırmak

Ancak burada önemli bir kavramsal sorun ortaya çıkar. Eğer her değişime göç dersek, göç kavramı değişim kavramıyla tamamen özdeşleşebilir. Böyle olduğunda “göç” sözcüğü ayrı bir açıklayıcı gücünü kaybeder. Bu nedenle göçü yalnızca değişim olarak değil, bir konumlar düzeninden başka bir konumlar düzenine geçiş olarak tanımlamak daha uygun görünmektedir. Bu konumun mutlaka coğrafi olması gerekmez. İnsan mekansal bir konumdan diğerine geçebilir, fakat aynı zamanda bir bilgi konumundan başka bir bilgi konumuna, bir toplumsal konumdan başka bir toplumsal konuma, bir kavramsal çerçeveden başka bir kavramsal çerçeveye veya bir kimlik kuruluşundan başka bir kimlik kuruluşuna geçebilir. Örneğin bir insanın Tanrı'nın varlığını kabul eden bir düşünsel konumdan Tanrı'nın varlığını reddeden bir düşünsel konuma geçmesi yalnızca fikrini değiştirmesi değildir. Dünyayı yorumlama biçiminin, kavramsal yerleşiminin ve kendisini evren içerisinde konumlandırma biçiminin değişmesidir. Bu anlamda düşünsel bir göçten söz edilebilir. Benzer biçimde Newtoncu bir dünya tasarımından görelilikçi bir dünya tasarımına geçiş yalnızca yeni bilgiler edinmek değildir. Mekan, zaman, hareket ve fiziksel gerçeklik hakkında insanın bulunduğu epistemik konumun değişmesidir. Çocukluktan yetişkinliğe geçiş de yalnızca biyolojik büyüme değildir. İnsan dünyadaki konumunu, başkalarıyla ilişkisini ve kendisini anlama biçimini yeniden kurar. Dolayısıyla göçü, salt yer değiştirme değil, konum değiştirme olarak düşündüğümüzde kavram çok daha geniş fakat yine de belirli bir anlam kazanır.

İnsan Zamanda Yerleşemez

İnsanın en temel göçlerinden biri zamansal göçtür. İnsan mekanda bir yerde kalabilir, fakat zamanda hiçbir yerde kalamaz. İçinde bulunduğu “şimdi”, daha onu kavradığı anda geçmiş haline gelir. İnsan aynı mekanda saatlerce oturabilir, fakat aynı anda bir saniye bile kalamaz. Bu nedenle zaman, insanın kaçınılmaz göç alanıdır. İnsan sürekli olarak bir şimdiden başka bir şimdiye geçmektedir. Fakat burada “şimdi”den “şimdi”ye geçen değişmez bir özne bulunduğunu varsaymak zorunda değiliz. Her yeni şimdi, insanın yeni ilişkiler, deneyimler ve durumlar içerisinde yeniden belirmesidir. Bu açıdan insanın en temel göçü şehirden şehre ya da ülkeden ülkeye yaptığı göç olmayabilir. İnsanın en sürekli göçü, şimdiden şimdiye yaptığı göçtür. Bu nedenle mekansal yerleşiklik mümkündür, fakat zamansal yerleşiklik mümkün değildir. İnsan bir mekanda ikamet edebilir, fakat zamanda ikamet edemez.

Göç Eden Kimdir?

Burada düşüncenin en önemli problemi ortaya çıkar. Eğer insan sürekli değişiyorsa, göç eden kimdir? “Dünkü ben” ile “bugünkü ben” birbirinden farklıysa, bu iki durumu birbirine bağlayan nedir? Eğer hiçbir süreklilik yoksa “ben değiştim” demek bile anlamını yitirir. Çünkü değişimden söz edebilmek için farklı durumların belirli bir biçimde birbirine bağlanması gerekir. Fakat bu sürekliliği açıklamak için değişmez bir öz varsaymak zorunlu değildir. Buradaki temel kavramsal ayrım şudur: Süreklilik ile değişmezlik aynı şey değildir. Bir nehir süreklilik gösterir, fakat içerisindeki su sürekli değişir. Bir alev belirli bir süre devam eder, fakat onu oluşturan fiziksel süreç sürekli yenilenmektedir. Süreklilik, bütün parçaların değişmeden kalmasını gerektirmez. İnsan için de benzer bir yaklaşım düşünülebilir. İnsanın sürekliliğini değişmez bir öz değil, dönüşümler arasındaki bağlantılar sağlayabilir. Hafıza, beden, ilişkiler, alışkanlıklar, dil, toplumsal bağlar ve geçmiş deneyimlerin sonraki durumları etkilemesi, farklı anlar arasında bir süreklilik meydana getirir. Böylece insan ne tamamen aynı kalmaktadır ne de her anda bütünüyle başka bir varlığa dönüşmektedir. İnsan, birbirinden kopuk noktalar değil, birbirine bağlanan dönüşümler dizisidir.

Öz Yerine Güzergâh

Bu yaklaşım insanın nasıl tanımlanacağı konusunda önemli bir dönüşüm yaratır. Klasik model şöyle kurulabilir: İnsan = değişmez öz + zaman içerisinde meydana gelen değişiklikler. Burada insanın esas gerçekliği özdür, değişiklikler ise bu özün başına gelen ikincil olaylardır. Oluş merkezli modelde ise denklem tersine çevrilir: İnsan = birbirine bağlanan dönüşümler dizisi. Bu durumda insanın kimliği, değişimin altında saklanan değişmez bir merkezde değil, dönüşümlerinin birbirine bağlanma biçiminde aranır. İnsan, “nerede olduğu”ndan çok “hangi yollardan geçtiği” ile anlaşılır hale gelir. Bu nedenle insanı bir yer olarak değil, bir güzergah olarak düşünmek mümkündür. Bir yer belirli ve sabit bir konumu çağrıştırır. Güzergah ise hareketi, geçişi, yön değiştirmeyi, karşılaşmayı ve dönüşümü içerir. İnsan bu anlamda bir konum değil, bir güzergahtır.

Yerleşikliğin Sınırı

Bütün bunlardan çıkan temel sonuç, yerleşik yaşamın insanın göçebeliğini ortadan kaldırmadığıdır. Yerleşik toplum, insanın coğrafi hareketliliğini azaltmış olabilir. Fakat insanın düşünsel, zamansal, duygusal, epistemik ve toplumsal hareketliliği devam etmektedir. Bir insan aynı evde kırk yıl yaşayabilir ve bu kırk yıl içerisinde düşünsel olarak defalarca başka dünyalara geçmiş olabilir. İnançları değişebilir, kavramları değişebilir, insanlar hakkındaki düşünceleri değişebilir, kendi geçmişine verdiği anlam değişebilir. Hatta kendisini tanımlamak için kullandığı kelimeler aynı kalsa bile bu kelimelerin içeriği dönüşebilir. Dolayısıyla fiziksel yerleşiklik, insanın bütünsel anlamda yerleşik olduğu anlamına gelmez. İnsan mekana yerleşebilir, fakat oluşa yerleşemez. Çünkü oluş zaten yerleşmenin sürekli bozulmasıdır.

Sonuç: İnsan Bir Konum Değil, Bir Güzergâhtır

İnsanı yalnızca antropolojik anlamıyla göçebe veya yerleşik olarak ayırmak, onun varoluşunun yalnızca mekansal boyutuna bakmak demektir. Oysa insanın yaşamı, fiziksel hareketliliğin çok ötesinde sürekli konum değiştirmelerden oluşur. İnsan bilgide, düşüncede, toplumsal ilişkilerde, kimlikte ve en temelde zamanda hareket eder. Bu nedenle insanın göçebeliğini daha geniş bir oluş kavramı içerisinde düşünmek mümkündür. İnsan bir yerde yaşayabilir ama aynı düşüncede, aynı bilgide, aynı ilişkide ve aynı anda sonsuza kadar kalamaz. Bu nedenle: İnsan hiçbir zaman bütünüyle yerleşik değildir. Mekanda yerleşebilir, fakat zamanda, düşüncede ve kendilikte sürekli göç eder. Çünkü insan bir konum değil, bir güzergahtır. Fakat bu düşünceyi daha radikal biçimde ifade etmek mümkündür: İNSAN A NOKTASINDAN B NOKTASINA GÖÇ EDEN DEĞİŞMEZ BİR VARLIK DEĞİLDİR, İNSAN, A İLE B ARASINDAKİ GÖÇÜN KENDİSİDİR. Burada insanın arkasında bütün değişimlere rağmen aynı kalan zorunlu bir töz aramaya gerek kalmaz. İnsan dediğimiz şey, geçişlerin, karşılaşmaların, kopuşların, devamlılıkların ve dönüşümlerin birbirine bağlanmasıyla ortaya çıkan süreçtir. Bu anlamda insanın göçebeliği tarih öncesinde başlayıp yerleşik hayatla sona ermiş değildir. İnsan yerleşik hayata geçmiştir, fakat oluş göçebeliğinden hiçbir zaman çıkmamıştır.