ENSEST ÜZERİNE BİR DENEME

 Bu yazımda iktidar kavramın arkasında antik çağlardaki iktidarın sadece aile içinde devamını sağlayan ensest mantığının, yapısal düzende aynen devam ettiğini, her yapının aslında arkasında biyolojik olmamakla birlikte gizli bir ensest mantığı taşıdığını gerekçelendirmeye çalışacağım. Çünkü Antik toplumlarda özellikle yönetici sınıflar, kraliyet aileleri, firavunlar ve aristokrasi arasında görülen ensest ve yakın akraba evliliklerinin temel motivasyonu mülkü, gücü, kutsallığı ve iktidarı aile dışına çıkarmamak, yani dış dünyaya kapatmaktı.

Modern iktidarın sürekli kendi içinden üreyen, dışarıyla gerçek bir karşılıklığa girmeyen, kendi kurucu çevrsini kendi sadakat ağı içinde yeniden üreterek çoğalmasıda. Bu anlamda şu sert önerme ileri sürülebilir hale getirmektedir. İktidar ensesttir.

Burdaki ensest kavramını elebette biyolojik anlamda kullanmıyorum. Kastetmeye çalıştığı şey, aile içi cinsel ilişki yada kan bağına dayalı biyolojik bir sapma değil. Buradaki ensest, simgesel, örgütsel ve siyasal bir kapanma biçimi. İktidarın kendi kendisi ile ilişkiye girmesi, kendi kadrosunu kendi içinden üretmesi, kendi meşruiyetini kendi iç çevresinde dolaştırması, dışarıdan geleni ancak kendine benzeterek içeri almasıdır. Başka bir deyişle iktidar, dışarıyla gerçek bir değiş tokuş ve karşılıklılık ilişkisi kurmadığında, kendi içine kapanır ve bu kaçınılmaz olarak muhafazakarlık ile sonuçlanır, çünkü kendi asabiyetini kendi içinde döndürür, yine kendini kendinden doğurur. İşte bu kapanma hali iktidarın ensestleşmesidir ki bu daha antik toplumlarda aile içi evliliğe kadar görülmektedir, Modern iktidar kendini hanedan değil, kurum, soy değil, liyakat, aile değil, ideoloji, “kan değil, dava diye sunar, ama işleyiş mantığı bakımından çoğu zaman eski hanedan mantığından çok da uzaklaşmaz. 

Bu noktada İbn Haldunun asabiyet kavramı son derece açıklayıcıdır.İbn Haldunda asabiyet, bir topluluğu bir arada tutan dayanışma, bağlılık ve ortak hareket etme gücüdür. Bu bağ kimi zaman nesep üzerinden, yani soy, kan, akrabalık ve kabile aidiyeti üzerinden kurulur. Buna nesep asabiyeti denebilir. En eski ve engüçlü asabiyet biçimlerinden biri budur. Aynı soya, aynı kabileye, aynı aile çevresine mensup olanlar, dışarıdan gelen tehlikelere karşı kendilerini doğal biçimde birbirine bağlı hisseder. Burada dayanışmanın temeli kan bağıdır.

Sebep asabiyeti ise, kan bağına değil, ortak dava, ortak din, ortak ideoloji, ortak çıkar, ortak amaç, ortak parti, ortak cemaat yada ortak kurum bağına dayanır. Modern toplumlarda iktidar çoğu zaman kendini nesep asabiyetiyle değil, sebep asabiyeti ile kurar. Yani biz aynı soydanız demez, biz aynı davadayız, aynı ideali savunuyoruz, aynı kurumsal akla bağlıyız, aynı ideolojik çizginin insanlarıyız der.

Fakat mesel tamda burda başlar. Çünkü sebep asabiuyeti, görünüşte kan bağınıaşmış gibi durdada, zamanla yapay bir nesep asabiyeti gibi çalışmaya başlar. Kan bağı yoktu ama, bizden olanlar vardır. Soy yoktur ama dava soyu vardır. Aile yoktur ama örgüt vardır. Biyolojik akrabalık yokturama simgesel akrabalık vardır. Modern iktidar, kendini açık, rasyonel, kurumsal yada liyakatçi gösterirken, derinde çoğu zaman kapalı bir içerdenlik rejimi üretir. Bu rejide asıl belirleyici olan, kişinin gerçekten ne bildiği, ne yapabildiği yada ne kadar yetkin olduğu değil, hangi asabiyet dairesine ait olduğudur.

Bu nedenle iktidarın ensetliği, onu kendi kurucu asabiyetini dışarıya gerçek anlamda açmamasında yatar. İktidar dışarıdan insan alabilir, farklı toplumsal kesimlerden kişileri vitrine çıkarabilir, sonradan gelenlere bazı makamlar verebilir. Fakat bu dışarıya açılma çoğu zaman gerçek bir karşılıklık değildir. Dışarıdan gelen kişi, çoğu zaman merkezin eşit kurucusu haline gelmez. İçeri alınır ama merkeze yerleştirilmez. Görev alır ama kurucu karar hakkına sahip olmaz. Temsil edilir ama belirleyici omurgaya dahil edilmez. Böylece iktidar, dışarıyı gerçekten içeri almak yerine onu kendi sadakat hiyerarşisi içinde dönüştürür.

Burada İbn Haldunun azatlı kavramı önemli bir benzetme imkanı sunar. Azatlı, eksi kölelik düzenlerinde sahibi tarafından özgür bırakılmış kişiyi ifade eder. Hukuken özgürleşmiştir, fakat sosyal ve simgesel bakımdan eski bağın izini taşımaya devam eder. Azatlı artık bütünüyle dışarıda değildir, ama içerinde asli bir konumada sahip değildir. İçeriye alınmıştır, fakat bu içerialınam eşit kuruculuk yada omurga asabiyete dahil olduğu anlamına gelmez. Onun konumu çoğu zaman minnet, borç, sadakat ve bağlılık ilişkisiyle belirlenir

Modern iktidar yapılarında sonrada içeri alınan bir çok kişi benzer biçimde çalışır. Sisteme dahil edilir, belirli mevkilere getirilir, ödüllendirilir, görünür kılınır. Fakat iktidarın birinci halkasında hatta çoğu zaman ikinci halkasında bile yer alması engellenir. Çünkü ana omurga, kurucu asabiyetin içinden oluşturulur. Dışarıdan gelen kişi, iktidarın asıl sahibi değil, kabul edilmiş unsurdur. Ona, sen bizdensin denir, fakat bu bizdenlik çoğu zaman, sen artık bizim tarafımıza geçtin anlamına gelir, ama bu asla o asabiyetin içine girdiği anlamına gelmez sadece asabiyetin taraftarı olarak kabul edilir. Böylece dışarıdan gelen kişi, iktidarın açıldığını değil, iktidarın dışarıyı kendi içine soğurduğunu gösterir.

Bu durum arkaik toplumlarda görülen ensest yasağıyla ilginç bir parallelik taşır. Arkaik toplumlarda ensest yasağı yanlızca biyolojik sonuçları önlemek için varolan bir yasak değildir. Aynı zamanda kapalı aile devresinin kırılmasıdır. Aile kendi içine kapanmasın, kendi içinde evlenip,malı, adı, bedeni, mirası ve iktidarı kendi içine kapatmasın diye ensest yasaklanır. Bu yasak aileyi dışarı ile ilişki kurmaya zorlar ki bu esasen farkında karşılaşmasıdır, başka aileler ile bağ kurulur, evlilik yoluyla değiş tokuş yapılır, akrabalık ağı genişler, toplumsal karşılıklılık üretilir. Yani ensest yasağı, kapalı özdeşliği kıran ve karşılıklılığı mümkün kılan düzenektir.

Bu açıdan bakıldığında biyolojik ensest yasağı, toplumsal karşılıklılığın önünü açar. Aile kendi içine kapanmaz, dışarıyla ilişki kurar. Fakat modern iktidar, biyolojik ensesti yasaklamış olsada, simgesel ve örgütsel düzeyde ensest mantığını sürdürür. Kendi kadrolarıyla, kendi diliyle, kendi ideolojisiyle, kendi sadakat ölçütleriyle, kendi geçmiş anlatısıyla, kendi kurucu mitiyle kendini yeniden üretir. Dışarıyla ilişkiye giri gibi görünür, fakat çoğu zaman dışarıyı kendine göre biçimlendirerek içeri alır. Böylece dışarının farkı korunmaz, içeri alınan fark sadakat adı altında eritilir.

Burada temel sorun şudur. İktidar dışarıyla evlenmez, kendisiyle evlenir. Dışarıdan geleni eşit bir karşı tarafolarak kabul etmez, onu kendi içine katılacak, kendine bağlanacak, kendine borçlu hale gelecek bir unsur olarak düzenler. Bu nedenle iktidarın dışarıyla ilişkisi çoğu zaman karşılıklılık değil, soğurmadır. Gerçek karşılıklıda soğurma yoktur transdüksiyon vardır. Oysa iktidarda yanlızca dışarıdan gelen dönüşür, merkez ise kendi özdeşliğini korur. Merkez değişmez, yanlızca çevreyi kendine uydurur.

Bu yüzden iktidar ensesttir önermesi, iktidarın yanlızca akrabalık ilişkileriyle kurulduğu anlamına gelmez. Daha geniş anlamda, iktidarın kendi asabiyetini dışarıya açmadan, kendi içinde yenidenüretme eğilimini anlatır. Bir iktidar odağı, hangi ideolojiyi savunursa savunsun, hangi kurumsal dili kulanırsa kullansın, hangi modernlik idaasıyla ortaya çıkarsa çıksın, eğer kendi kurucu çekirdeğini dışarıyla gerçek bir ilişkiye sokmuyorsa ensestleşir. Çünkü orada artık düşünce dolaşımı değil, sadakat dolaşımı vardır, fark değil içerdenlik ve özdeşleşme vardır, karşılıklık değil, kapalı devre yeniden üretim vardır ve kapalı devrelik kaçınılmaz olarak ensesttir.

Bu ensestleşmenin en belirgin sonucu, iktidarın kendi körlüğünü ve çarpık düzenini yani sakat düzenini üretmesidir, çünkü ensestin kaçınılmaz sonucu çarpık bir yapılaşmadır. Kendi içinden konuşan, kendi içinden seçen, kendi içinden, yükselten, kendi içinden ödüllendiren bir yapı, dışarıdan gelen eleştiriyi tehdit olarak algılar, çünkü yapı ensestten dolayı çarpıklaşmıştır.

Sonuç olarak iktidarın ensestliği onu biyolojik akrabalık sınırlı bir kapalılık üretmesinden değil kendi asabiyetini kendi içinde dolaştırmasından kaynaklanır.

Bu yüzden önerme şu şekilde daha keskin hale gelebilir: İktidar, kendi kurucu asabiyetini dışarıyla gerçek bir karşılıklılığa açmadığı anda esnsestleşir. Ensest burada biyolojik bir suçun adı değil, kapalı devre siyasal üretimim mülkü, gücü, kutsallığı ve iktidarı kendi çekirdeği dışına çıkarmamak, yani dış dünyaya kapatmasıdır.

Modern dünyada biyolojik ensest yasaklanmış olabilir, fakat iktidarın arkasında hala simgesel bir ensest mantığı hala sürmektedir. Kanın yerini ideoloji, soyun yerini dava, akrabalığın yerini örgütsel sadakat almıştır.

BİR TAKIM DÜŞÜNCELER

Felsefe, bulma değil, kabul edileni rasyonelleştirme faaliyetine dönüşürse yani en baştan tanrı, bir, iyi, logos, ilk neden, mutlak akıl, aşkın tümel gibi bir ilke koyarsa, düşünce varlığa açık bir biçimde yönelmez, varlığı o ilkeye göre düzenler. Sonra da aklın ilkeleriyle bunu iç tutarlılığa kavuşturur.

Ama burada kritik soru şudur;? tutarlılık hakikat demekmidir? Bir sistem kendi içinde çok tutarlı olabilir ama bu o sistemin başlangıç koşullarının doğru olduğunu göstermez. Mesela aşkın bir tümel vardır öncülünü baştan kabul edersiniz ve ardında tüm tekilliklei bu tümele bağlı olarak açıklayan çok tutarlı bir sistem kurabilirsiniz. Ama bu sistemin tutarlılığı, aşkın tümelin gerçekten var olduğunu kanıtlamaz, yalnızca onu kabul ettiğinde nasıl bir düzen kurabileceğini gösterir. Çünkü akıl önce aşkın tümeli var sayıyor, sonra kendi ilkeleriyle o aşkın tümeli, ispatlamaya çalışıyor, yani akıl kendi kurduğu zemini yine kendi kuralları ile onaylıyor. Bu durumda akıl hakikatı dışarıdan yakalamıyor kendi kurduğu çemberin içinde döndürüyor.

KAVRAMLAR ÜZERİNE

Kavramlar çoğu zaman dünyayı anlamamıza yarayan masum araçlar gibi görülür. Oysa kavram yanlızca birşeyi adlandırmaz aynı zamanda onu belli bir sınır için alır, karşıtını üretir, ölçülebilir ve muhasebeleştirlebilir kılar ve insanı belli bir bakışa yerleştirir. Bir kavram ortaya çıktığında sadece anlam üretmez, aynı zamanda bir düzen, norm ve bir dışlama alanı üretir.

Akıllı dediğimiz anda akılsız, normal dediğimiz anda anormal, sağlıklı dediğimiz anda sağlıksız, uygar dediğimiz anda barbar olanıda üretmiş oluruz. Bu yüzden kavram yanlızca tanımlamaz, tanımın dışında kalan alanıda kurar. Kavramın gücü tam buradadır, bir şeyi görünür kılarken başka bir şeyi sapma, eksiklik, geri kalmışlık yada tehdit olarak işaretler.

Bu nedenle kavramlar ölçülebilirliğinde koşulunu oluşturur. Bir şeyi ölçebilmek için önce onu ayırmak, tanımlamak ve karşıtlık eksenine yerleştirmek gerekir. Örneğin: Başarı kavramı olmadan başarısızlık kavramı ölçülemez yada normal kavramı olmadan normalden sapma belirlenemez, gelişmişlik olmadan ger kalmışlık üretilemez. Kavram sınırı çizer ve ölçü bu sınırın içinde işlemeye başlar. Böylece insan, toplum ve yaşam, kavramların kurduğu ölçülere göre sıralanabilir, karşılaştırılabilir, hesaplanabilir, muhsebeleştirilebilir ve yönetilebilir hale gelir.

Asıl tehlike kavramların kendi tarihsel ve bağlamsal kökenlerini gizleyrek evrensel hakikat gibi davranmasında ortaya çıkar. Belirli bir dönemde belirli bir bakıştan doğmuş bir kavram, zamanla bütün zamanlara ve bütün mekanlara uygulanabilecek doğal bir ölçü gibi sunulur ki burda yanlızca o kavramın adından bahsetmiyoruz, çünkü oluşturulan içi dolu bir şekilde gelir, örneğin normal dediğinizde, normal kavramı yanlızca bir ad olarak ele alınamaz çünkü normal kavramının içini dolduran bir çok kavramcıklar daha vardır ve bu bir paket olarak tüm zaman ve mekanlar için bir ölçü olarak sunulur. Tabiki kavram bağlamına göre değişir diye bir itiraz getirilebilir ki haklı bir itirazdır ama unutulmamalıdır ki Doğada bir karşılıklılık vardır yani bağlamın kavramı dönüştürdüğü kadar kavramda bağlamı dönüştürür. Örneğin: bir topluma gelişmilik kavramıyla bakıldığında o toplum artık kendi özgül ilişkileri içinde değil dışarıdan kurulmuş bir ilerleme çizgisinin neresinde durduğuna göre değerlendirilir.

Kavramlar kimlikte üretir. İnsan kendisini çoğu zaman kavramların içinden tanır, başarılımıyım, normalmiyim, üretkenmiyim, rasyonelmiyim. Bu sorular bence masum değildir çünkü her bir insanı önceden kurulmuş bir normun karşısına çıkarır ve kavramın yargılamasına tabi tutar. Böylece kavram dışarıdan dayatılan bir tanım olmaktan çıkar insanın kendini yargıladığı içsel bir mahkemeye dönüşür.

Bu kavramların tamamen terk edilmesi gerektiği anlamına gelmez çünkü düşünmek çoğu zaman kavramlarla mümkündür. Fakat sorun kavramın varlığı değildir, kavram üstünde oluşturulan evrensellik, hakikat, rol ve kimlik gibi dayatmalardır. Çünkü her bir rol ve kimlik temelde bir ayrışmaya, değiline, zıtlığa ve buna bağlı olarak hiyerarşiye ve norma neden olur. Kavram düşünceye açıklıkda sağlayabilir, varlığa kapatadabilir. Eğer kavram kendi sınırını biliyorsa bağlama duyarlıysa, kimlikler üstünden sahte farklar yani karşıtlık üretmiyorsa gerçekten düşünceye hizmet eder. Ama kavram kendisi tek ölçü haline geliyorsa yukarıda da belirttiğim gibi farkı zıtlığa, zıtlığı hiyerarşiye, hiyerarşiyide norma dönüştürür.

Bu yüzden kavramlar çok da masum değildir. Her kavramın arkasına bir bakış, her bakışın içinde bir ayrım, her ayrımın ardında da iktidar imkanı vardır. Gerçek düşünce yanlızca kavramlarla düşünmek değil, kavramların bizi nası düşündürdüğünüde düşünmektir. Çünkü bazen biz kavramları kullandığımızı sanırız oysa kavramlar aracılığımız ile konuşur.

BİR DENEME

İnsanoğlu her şeyi ayırarak anlamlandırıp düşünür. Peki insanoğlu ayırmadan, ama farkı da eritmeden ve farkı birbirine temas ettirerek karşılıklılık içinde düşünmeyi nasıl başarabilir. Bence bunu ayırımları tamamen yok ederek başaramayız, ama ayrım yerine fark kavramını pekala koyabiliriz çünkü düşünce en azından bir farkla çalışır, yani fark olmadan düşünemeyiz. Bir şeyi düşünmek, onu başka bir şeyden bir ölçüde farklılaşması demektir. Ama konumuz ayırmak üstüne olduğu için bugün fark kavramını kullanmayıp ayırma kavramını kullanacağım.

Asıl sorun ayırmak değil, ayırımı mutlaklaştırmaktır. Bizim düşüncemiz farkları geçici, ilişkisel ve tersine çevrilebilir uğraklar gibi değil, sabit, kapalı, ontolojik kutuplar gibi kuruyor. Yaşamı ölüme karşı, özneyi nesneye karşı, doğayı kültüre karşı, gerçeği düşsele karşı kuruyoruz. Sonra da bu ayrımları sanki şeylerin doğal yapısıymış gibi kabul ediyoruz. O yüzden ayırmadan düşünmek’ten çok, ayırımı mutlaklaştırmadan düşünmek demek daha doğru olur.

Bunu başarabilmenin ilk yolu, her terimi kendi başına bir öz gibi değil, bir ilişki düğümü gibi düşünmektir. Mesela yaşam dediğimiz şeyi, ölümü dışarıda bırakan saf bir olumlu töz gibi değil, ölümle kurduğu ilişki içinde düşünmek gerekir. Aynı şekilde özneyi de kendi içine kapalı bir merkez gibi değil, başkalarıyla, göstergelerle, bedenle, dille ve dünyayla kurduğu dolaşım ve ilişki içinde düşünmek gerekir. Yani şeyleri cevher gibi değil, bağ gibi düşünmek. Bir kavramı eline aldığında hemen bu nedir. diye sormaktan biraz geri çekilip bu hangi karşılıklılık içinde var oluyor. diye sormak çok şeyi değiştirir.

İkinci yol, karşıtlık yerine eşik fikrini geliştirmektir. Modern düşünce genelde iki kutup kurar ve araya sert bir çizgi çeker. Oysa bu sert çizgiden çok eşik, sınırdan çok geçiş, karşıtlıktan çok tersine çevrilebilirlik vardır. Doğum ve ölüm, canlı ve ölü, ben ve öteki, gerçek ve düşsel, bunları birbirini dışlayan iki kapalı bölge gibi değil, birbirine değen, birbirine karışan, birbirine dönebilen alanlar gibi düşünmeye çalışmak gerekir. Yani zihinsel alışkanlığımızı ya bu ya şudan, bu şu olmadan nasıl var olabilir. sorusuna çevirmek gerekir.

Üçüncü olarak, kavramların neyi dışlayarak kurulduğunu izlemek gerekir. Bir kavram ne kadar temiz, saf ve evrensel görünüyorsa, o kadar çok şeyi dışarıda bırakmış olabilir. İnsan, normal, sağlıklı, rasyonel, doğal gibi sözcükler özellikle böyledir. Bu tür kavramları duyduğunuzda kendinize hemen şu soruyu sorabilirsiniz. Bu kavram hangi fazlalığı, hangi artığı, hangi istisnayı dışarı atarak kuruluyor. Bir düzen neyi dışarı atıyorsa, aslında onun hakikati biraz da orada yatıyordur. O yüzden ayırmadan düşünmek, merkeze değil dışarı atılana bakmayı öğrenmektir.

Dördüncü olarak, isimlendirme ile gerçeklik arasına biraz mesafe koymak gerekir. Biz çoğu zaman bir şeye isim verdiğimiz anda onu kavradığımızı sanıyoruz. Oysa isim çoğu kez şeyin kendisini açmak yerine onu sabitler. Doğa, beden, ölüm, arzu, toplum dediğimizde, sanki bunlar orada hazır duran nesnel şeylermiş gibi davranıyoruz. Halbuki çoğu zaman bu sözcükler, akışkan olanı donduran işaretlerdir. Bu yüzden ayırmadan düşünmenin bir yolu da kavrama karşı biraz şüphe geliştirmektir. Sözcüğü son durak gibi değil, geçici bir işaret gibi görmek gerekir. Bir şeyi adlandırdığında onu tüketmediğini, yalnızca belli bir açıdan dondurduğunu unutmamak gerekir.

Beşinci olarak, deneyimi kavramdan önce dinlemek gerekir. Modern akıl çoğu zaman yaşantıyı önceden elindeki şemaya yerleştirir. Oysa simgesel düşünmeye yaklaşmak için önce olayın kendi ritmine kulak vermek gerekir. Bir yas anını, bir armağanı, bir dostluğu, bir utancı, bir ölümü, bir kutlamayı hemen psikolojik, sosyolojik ya da ahlaki kodlara çevirmeden önce, onların nasıl bir karşılıklılık kurduğuna bakmak gerekir. Çünkü simgesel olan çoğu zaman ne anlama geliyor. sorusundan çok kimi kime, neyi geri veriyor. sorusunda açılır. Yani yorumdan önce dolaşımı görmek gerekir.

Bence pratikte en verimli alıştırma şudur: Bir kavramla karşılaştığınızda onu tek başına değil, gölgesiyle birlikte düşünün. Yaşam dendiğinde ölümü, özne dendiğinde nesneyi, akıl dendiğinde deliliği, düzen dendiğinde artığı, üretim dendiğinde harcamayı, gerçek dendiğinde düşseli çağırın. Ama bunu basit bir ikilik üretmek için değil, her terimin ötekini kendi içinde taşıdığını görmek için yapın. O zaman düşünce daha esnek, daha ilişkisel, daha geçirgen hale gelir.

ÖZNE ÜSTÜNE BİR TAKIM DÜŞÜNCELER

Birinci tezim: Varlığın ve öznenin ilk hakikati töz değil, ilişkidir. Yani şeyler önce kendi içine kapalı özler olarak durup sonra ilişkiye girmezler, tersine, ilişki, karşılaşma, temas, etkileşim ve karşılıklılık, bireyleşmenin asli zeminidir. Bu yüzden özne, önceden tamamlanmış bir iç merkez değil, ilişkisel bir doğuştur. Ama bu doğuş, dışsal bir kodun edilgen sonucu da değildir. Öznenin kaynağı ne salt içsellikte, ne de salt dışsal yapıda bulunur; kaynağı, ilişkisel oluşun kendisindedir.

İkinci tezim: Fark, eksiklikten önce gelir. Yani farkı, bir yoksunluk, bir yarık, bir kayıp mantığıyla değil, yaratıcı, doğurucu, bireyleştirici bir güç olarak düşünüyorum. Bana göre fark, varlığın başına gelmiş talihsiz bir ayrılma değil, bizzat oluşun motorudur. Bu yüzden özne, eksik olduğu için hareket eden bir varlık olmaktan çok, fark içinde ve fark sayesinde bireyleşen bir varlık gibi düşünülmelidir. Yani fark burada olumsuz değil, oluşaldır.

Üçüncü tezim: Yapılar, yasalar, söylemler, kodlar ve kurumlar ilk gerçeklik değil, tortulaşmış ilişki biçimleridir. Yani benim bakışımda yapı, başlangıç değil sonuçtur. Elbette yapılar vardır, etkilidirler, insanları biçimlendirirler; ama bunlar hayatın ilkesi değildir. Hayatın, öznenin ve toplumsallığın ilkesi, canlı ilişkisel akıştır. Yapı ise bu akışın donmuş, katılaşmış, kurumsallaşmış, sonradan sertleşmiş biçimidir. Bu yüzden ben, çoğu zaman bir çok isimde tortuyu kaynak yerine koyma eğilimi görüyorum. Onlar bana bazen, olmuş bitmiş düzenleri ilk hakikat gibi anlatıyorlarmış gibi geliyor.

Dördüncü tezim: Evrensellik iddiası çoğu zaman tarihsel bir yerelliğin kendini mutlaklaştırmasıdır. Burada benim en eleştirel sezgilerimden biri ortaya çıkıyor. Üretim, cinsellik, iktidar, yasa, gösteren, özne gibi modern kavramlar, belirli tarihsel-toplumsal bağlamlarda oluşmuş kavramlardır. Benim itirazım, bu kavramların açıklayıcı olarak kullanılmasına değil, bütün tarihe, bütün kültürlere, bütün insani deneyime giydirilmesine. Yani ben kavrama karşı değilim, kavramın metafizikleşmesine karşıyim. Benim gözümde modern düşüncenin en büyük hatası, kendi tarihsel biçimlerini insanlığın gizli özü sanmasıdır.

Beşinci tezim: Özneyi anlamak için koddan çok karşılıklılığa, yasadan çok doğuşa, eksiklikten çok bireyleşmeye, soyut yapıdan çok somut ilişkiye bakmak gerekir. Bu, benim bütün itirazlarını bir araya getiren ana tezdir. Çünkü ben özneyi ne liberal bireycilikteki gibi egemen ve kendine tam sahip bir benlik olarak görüyorsum, ne de yapısalcı çizgideki gibi bütünüyle dışsal düzenlerin etkisi olarak. Benim özne dediğim şey, ilişkisel ama edilgen olmayan, oluşsal ama dağınık olmayan, karşılıklılık içinde doğan ama tamamen çözülmeyen bir özne. Yani özneyi (olmadığını düşünmeme rağmen ki bence doğrusu farkdır) korumaya calişiyorum, ama onu töz olarak değil, bireyleşme süreci olarak korumaya çalışiyorum, aslında kendimce özneden farka geçişi sağlamaya çalışıyorum, yani bu yazıyı okuyan herkese özne adı altında, fark kavramını kodlamaya çalışıyorum

Camaron

DİNİMİZ

Aslında insanlar gökteki efendiyi öldürdüler, ama yerdeki Tanrı’yı (Ekonomi Politik) ve yeni dinleri olan Üretim'i kutsallaştırarak sadece kırbacın rengini değiştirdiler. Bir sabah uyanıp kulluğu bir anda bırakan insan, göğün ayetlerini arkasında bırakırken ki bence doğru bir davranıştı yerin mesai saatlerine biat etti.

Bu din, Üretim Dini'ydi ve henüz bu dine ateist olabilmeyi başaranı ben görmedim. Bu dinin namazı olan çalışma, hepimiz tarafından hiç kazaya bırakılmadan eda edilirken; bir yandan da kurban (insan) ritüeli kusursuzca yerine getiriliyordu. Ancak bu dinde kurbanların etleri, kemikleri ve kanları doğrudan Tanrı’ya, yani Ekonomi Politik’e ulaşıyordu.

Bu dinin mezhepleri olan Kapitalizm ve Komünizm, vb. en hakiki inancın kendileri olduğunu, namazın (çalışma) ve kurbanın (insan) en doğru ritüellerini kendilerinin icra ettiğini iddia ederek yeni müminlerini davet ediyorlardı. Her mezhep, kendi kurbanının en ideal olduğunu kanıtlamak için bu yeni Tanrı’nın gözlerinin içine bakıyor, adeta bir Habil ve Kabil yarışına giriyordu. Kurbanı kabul edilen kutsanırken, beğenilmeyen aforoz ediliyordu. Fakat aforoz edilen Kabil, kurbanını Tanrı’sına kabul ettirmek için daha büyük bir hırsla çabalamaya devam ediyordu.

Artık ardı arkası kesilmeyen kurban ritüelleri vardı ve herkes bu mezbahada en iyi kurbanı yani kendisini ve ötekini sunmaya çalışıyordu.

İSYAN

 Her rol (baba, işçi, vatandaş, entelektüel), aslında sisteme verilmiş bir rehindir. Rolü terk ettiğinde, iktidarın seni tutabileceği bir kulp kalmaz. Bu, saf bir ideolojisiz hali bakışının en uç noktasıdir. Saf bir hiçlik, ama içinde her türlü potansiyeli barındıran bir hiçlik.

İktidar bir parazit gibidir, beslenmek için bir özneye, bir itaat edene ihtiyaç duyar. Herkesin gönüllü olarak sistemin dışına çıktığı, hukukun korumasını ve dolayısıyla baskısını reddettiği bir yerde, iktidar havlayan ama ısıramayan, sahibini arayan sahipsiz bir köpeğe dönüşür.

İçerisi kalmadığında, iktidarın o kutsal merkezi (temerküz alanı) anlamını yitirir. Her yer dışarısı olduğunda bir mekansızlik zuhur eder, iktidar genişleyeceği bir alan bulamaz, çünkü artık yutabileceği bir öteki yoktur.

Herkes dışarıdaysa, kimse yabancı değildir.

​Bu durum, iktidarın en büyük korkusudur: Denetlenemeyen, kategorize edilemeyen ve hiçbir hak talep etmediği için borçlandırılamayan bir yığın. Hak istemiyoruz, çünkü sistemin bize verebileceği hiçbir şey, bizim sistemden çaldığımız o hiçliğimiz kadar değerli değil. 

Çünkü her hak arayış sisteme bir tür borçlanmadır.

DON

Çocuk bu dünyaya donsuz gelmiştir. Sonra çocuğa bir don giydirirler. Giydiği don çocuğa çok yakışmıştır; herkes donun ne kadar güzel olduğunu, ne kadar yakıştığını söylemektedir. Don onay almıştır. Aslında donun aldığı onay, çocuğun varoluşunun onayıdır.

Çocuk zamanla bu donun ceplerini ağır ağır doldurmaya başlar. Önce sağ cep, sonra sol cep, en son arka cepler. Cepler öyle doldurulmuştur ki çocuk artık bir adam olmuştur. Ceplerindekiler yere dökülmesin diye ceplerine fermuar diktirir ve fermuarları sıkıca çeker. Zamanla don adamın üstüne yapışır.

Bir süre sonra adam, aslında bu donun ona hiç uymadığını, yakışmadığını; sadece yakıştırıldığını anlar. Ve birden, bu dünyaya donsuz geldiği zamanı özlemeye başlar. Artık donu çıkarması gerektiğini, bu donun ona ait olmadığını düşünmeye başlar. Fakat don bacaklarına yapışmıştır; çıkardıkça deriyle birlikte soyulur. Başta bundan korkar, ama altından çıkan yeni deriyi gördükçe umutlanmaya başlar.

Donu tam dizlerine kadar indirdiğinde birden ceplerindeki eşyalar aklına gelir. Umut yerini endişe ve korkuya bırakır; çünkü eşyalar donla birlikte gitmek üzeredir. Sonra yüzünde yeniden bir umut belirir: eşyaları yanına alıp dondan kurtulabileceğini düşünür. Eşyaları almak için elini uzattığında, eşyaların donla bütünleştiğini fark eder.

Bu kez adamı umutsuzlukla birlikte bir arada kalmışlık sarar. Çünkü don çıktığında eşyaların da gideceği gerçeğiyle yüzleşir. Dondan vazgeçmek için eşyalardan vazgeçmek gerektiğini anlar. O an, donun kendisini işgal ederek nasıl “kendisi” olduğunu, yüzünde okkalı bir tokat gibi hisseder.

Artık donu tekrar yukarı çekmekten başka çaresi kalmadığını düşünür. Donu yukarı çekmek için eğildiğinde ise bunu başaramadığını fark eder. Don yukarı çıkmıyordur. Dizlerinde öylece kalakalır.

Artık adam ne donu çıkarabiliyordur ne de tekrar giyebiliyordur. Don dizlerinde kalmıştır.

Adamda, dünyaya donsuz geldiği o anın özlemi iyice artar; ama bir yandan da donun ceplerindeki eşyaları düşünmektedir. Derken kulaklarında Neşet Baba’nın sözü çınlar:

“Donsuz geldik, donsuz gideceğiz.”

Adam o an, dondan kurtulmanın tek mümkünlüğünün donsuz gidilecek o an olduğunu anlar. Kafasının içinde sorular yankılanır:

“Bu donu niye giydim? Kim giydirdi? Keşke giymeseydim.”

Gel zaman git zaman, adam donsuz gideceği o ana gelmiştir. Don bir anda, ceplerindekilerle birlikte, üstünden kendiliğinden çıkıverir. Adam bir an rahatlar; çünkü artık dondan kurtulmuştur. Fakat bir anda bedenini bir ürperti kaplar. Çünkü don, bedenini terk etse de orada öylece durmaktadır; yeni donsuzları beklemektedir.

Adam korkulu bakışlarla dona son bir kez bakar, içinden türlü küfürler eder ve gözlerini yumar.

İnsan Zaten Böyle Değildir

 "İnsan zaten böyledir” diyen her fikirden uzak durun. Çünkü insan öyle değildir, insan öyle yapılır. İnsan paylaşarakta ilerleyebilir, rekabet ederekte, bu tamamıyla ilişki, sürec ve üretildiğiniz bağlamla alakalıdır. Çünkü insan sabit bir doğa değildir, ilişkiler içinde biçimlenen bir süreçtir. Eksiklik bir kusur değildir; eksiklik bir avantajdır. Eksiklik sayesinde öğreniriz, eksiklik sayesinde açık kalırız, eksiklik sayesinde ilişki kurarız. Eksik olmasaydık kimseye ihtiyacımız olmazdı, kimseye kulak vermezdik, kimseyle yan yana duramazdık, var olamazdık. Tamlık dediğimiz şey hayat değildir. Tamlık, mezarlık sessizliğidir.

Akıl, Duygu, İlişki: Fark Etiği Üzerine Bir Deneme

Bu metnin çıkış noktası, klasik felsefi ayrımların artık insanı açıklamakta yetersiz kaldığı bir yerde duruyor. Akıl–duygu, rasyonalizm–empirizm, özgür irade–determinizm gibi ikilikler, insanı ya fazla yücelten ya da fazla indirgeyen çerçeveler üretmiş durumda. Bu çerçeveler içinde insan ya evrensel aklın taşıyıcısı olarak soyutlanıyor ya da koşulların, biyolojinin ve alışkanlıkların pasif ürünü hâline getiriliyor. Oysa insan ne salt akıldır ne de salt tepkisel bir organizma. İnsan, her şeyden önce ilişki içinde oluşan bir varlıktır.

Klasik rasyonalizm, aklı bilginin ve normun merkezi olarak konumlandırırken güçlü bir düzen fikri vaat eder. Akıl, evrensel olanı kavrar, zorunlu olanı ayırt eder, değişeni, bağlamsalı ve duygusal olanı ikincil görür. Bu bakış ilk bakışta güven vericidir çünkü belirsizliği azaltır. Ancak tam da bu noktada ciddi bir problem başlar. Akıl ölçüt haline geldiğinde, “doğru” yavaş yavaş “işe yarayan” ile özdeşleşir. İşe yarayan düzenlidir, hesaplanabilirdir, optimize edilebilirdir. Bu mantık kaçınılmaz biçimde insanlara da uygulanır. Akıl merkezli bir dünyada insan, bir işlev olarak görülmeye başlar. İşe yarayan insan makbuldür; yaramayan ise yük, sapma ya da sorun olarak algılanır. Öjeni gibi düşünceler, aklın doğrudan sonucu değildir ama aklın tek yasa hâline gelmesinin tarihsel olarak ürettiği karanlık yan ürünlerdir.

Deneycilik/Empirizm bu noktada daha mütevazı bir tavır alır. Bilginin kaynağını deneyimde görür, zihnin içini boşaltır, aklı kurucu değil düzenleyici bir araç olarak tanımlar. Bu yaklaşım norm üretmekte daha temkinlidir; çoğu zaman “nasıl olmalı” sorusundan kaçar. Ancak bu temkin etik alanda bir boşluk yaratır. İnsan davranışı açıklanır ama sorumluluk fikri kolayca dağıtılır. “Koşullar böyleydi”, “alışkanlıklar böyle oluştu” gibi açıklamalar, fail kavramını zayıflatır. İnsan burada da özne olmaktan çok bir süreç sonucu gibi konumlanır.

Klasik duyguculuk/Sentimentalizm ise özellikle ahlak alanında devreye girer ve der ki: iyi–kötü ayrımı akıldan değil, duygudan doğar. Ahlaki yargılar, sempati, tiksinti, onaylama gibi değerlendirme duygularının ifadesidir. Bu yaklaşım, rasyonalizmin soğuk normatifliğini kırar ve ahlakı yaşayan bir zemine çeker. Ancak klasik duyguculuk da tam anlamıyla ilişkiyi merkeze alamaz. Çünkü duygu hala bireyin içsel bir durumu gibi düşünülür. Sempati bile çoğu zaman “ben, senin yerine kendimi koyuyorum” şeklinde kurulur. Yani ilişki vardır ama ontolojik merkez hala bireydir.

Oysa burada daha radikal bir adım atmak gerekir. Duygu, bireyin içinde hazır bulunan bir öz değildir. Duygu, ilişkide ortaya çıkar. Korku, öfke, utanç, şefkat, sevinç… bunların hiçbiri ilişkisiz düşünülemez. Bir karşılaşma olmadan duygu yoktur. Bu nedenle duyguyu merkeze almak yetmez, duygunun da ilişkiselliğin bir çıktısı olduğunu kabul etmek gerekir. Bu kabul yapıldığında hem rasyonalizmin akıl merkezli evrenselciliği hem de bireyci duyguculuğun içselleştirilmiş ahlak anlayışı aşılır.

Bu noktada sıkça yöneltilen itiraz ortaya çıkar: “Duyguyu ve bağlamı merkeze alırsak ahlak relativizme düşmez mi?” Bu itiraz, ahlakın bağlamdan bağımsız olması gerektiği varsayımına dayanır. Oysa ahlak zaten bağlamsaldır. Aynı eylem farklı bağlamlarda farklı etik anlamlar taşır. Bu bir zayıflık değil, ahlakın doğasıdır. Bağlamdan koparıldığında ahlak, etik olmaktan çıkar; yasa, doktrin ya da ahlakçılık haline gelir. Dolayısıyla mesele bağlamdan kaçmak değil, bağlam içinde neye göre etik yargı verdiğimizi netleştirmektir.

Burada belirleyici bir ilke ortaya konabilir: Farkın kabulü etik olarak evrensel açıdan iyidir, farkın reddi etik olarak evrensel açıdan kötüdür. Bu ilke içerik evrenselliği iddiasında bulunmaz. Kimseye “şu değeri benimse” demez. Bunun yerine biçimsel bir evrensellik önerir: farkların birlikte var olabilmesini mümkün kılan her ilişki etik olarak iyidir, farkı bastıran, silen, tekleştiren her ilişki etik olarak kötüdür. Bu ilke, duygunun keyfiliğini sınırlarken aklın tahakkümünü de engeller. Ölçüt duygu değildir; duygunun ilişkiye ne yaptığıdır.

Bu etik zeminde özgürlük kavramı da kökten yeniden düşünülür. Özgürlük bir hak değil, bir sorumluluktur. Kişinin kendini inşa etme sorumluluğudur; hazır değerlerin arkasına saklanmama sorumluluğudur. Kendine karşı sorumluluktur; yaptığı eylemin kendi benliğini neye dönüştürdüğünü üstlenmektir. Ve ötekine, farka karşı sorumluluktur; eylemin ilişkiyi nasıl etkilediğini hesaba katmaktır. Bu çerçevede özgür irade, metafizik bir nedensizlik değil; kişinin yaptığı eylemi bilerek yapması, sonuçlarını yaklaşık olarak öngörebilmesi ve bu sonuçların sorumluluğunu üstlenebilmesidir.

Bu tanım, özgür iradeyi nörobilimle kavga ettirmez ama etik alanı kurtarır. Kararın bilinçdışı süreçlerle başlamış olması önemini yitirir, önemli olan şudur: bu kararın içinden kişi geçti mi, geçmedi mi? Kişi bu eylemi sahipleniyor mu, yoksa gerekçelerin arkasına mı saklanıyor?

Bu noktada suç, ceza ve affetme kavramları da yeniden anlam kazanır. Suç, basitçe bir kural ihlali değil, farkı bastıran, ilişkiyi kapatan eylemdir. Ceza ise acı çektirmek değildir. Ceza, eylemin dünyada ne yaptığını failin omzuna geri taşımaktır. Bir eylem dünyada bir iz bırakır; bir ilişkiyi bozar, bir güveni çözer, bir yaşam hattını yaralar. Ceza bu izi silmez; çünkü silinemez. Ama failin bu izden kaçmasına izin vermez. Eylemi zamana yayar, etkileriyle birlikte failin hayatına geri sokar. Bu anlamda ceza, intikam değil; gerçekliğin iadesidir.

Affetme ise bu çerçevede adaleti bozar. Çünkü affetme, sorumluluk bağını keser. Affeden ile affedilen arasında dikey bir ilişki kurar. Affedilen borçlanır, affeden üst konuma çıkar. Bu borç görünmezdir ama güçlüdür; farkı bastırır, sessiz bir asimilasyon başlatır. Bu nedenle affetme yalnızca affedilen için değil, affeden için de zararlıdır. Biri özne olmaktan çıkar, diğeri yargıç konumuna yükselir. Adalet ise eşitlik gerektirir; adalette af yoktur. Affetmek bir şiddet türüdür.

Bu noktada barışmak devreye girer ve affetmeden kesin biçimde ayrılır. Barışmak geçmişi silmek değildir. Barışmak, geçmişle birlikte yaşayabilecek yeni bir bağlam kurmak ve bu bağlamın sorumluluğunu almaktır. Eski bağlam zaten çökmüştür. Barışmak, enkazın üstünü örtmek değil, enkazı tanıyarak yeni bir zemin inşa etmektir. Bu nedenle barışma tek taraflı olamaz. Affetme borç üretir; barışma yükü paylaştırır. Herkes biraz daha ağırlaşır ama eşit kalır.

Sonuçta ortaya çıkan şey ne klasik bir ahlak teorisi ne de kolay bir etik reçetedir. Bu, insanı ciddiye alan, özgürlüğü hafifletmeyen, sorumluluğu merkez alan ilişkisel bir etik duruştur. Ahlak bağlamsaldır ve bu onun gücüdür. Özgürlük sorumluluktur. Ceza yüzleştirmedir. Affetme adaleti bozar. Barışmak, yeni bir bağlamın yükünü birlikte taşımaktır. Ve en temel ilke şudur: farkın kabulü.