ÖTEKİ İĞRENÇTİR: FELSEFENİN İKİYÜZLÜLÜĞÜ, AHLAKIN SAHTEKARLIĞI VE ÖTEKİYLE KARŞILAŞMANIN DEHŞETİ

 

Öteki Üzerine Konuşmak ile Ötekiyle Karşılaşmak Arasındaki Uçurum

Felsefe tayfasının üzerinde konuşmaktan, aforizmalar patlatmaktan, kavramsal mastürbasyon yapmaktan büyük bir haz duyduğu bir kavram vardır: Öteki. Dillerinden düşürmezler ötekini. Ötekinin yüzünden, ötekinin indirgenemezliğinden, ötekiyle karşılaşmanın etik sorumluluğundan, başkalıktan, farklılıktan, özgürlükten, adaletten söz ederler. Öteki üzerine konferanslar verir, makaleler yazar, kitaplar yayımlar, entelektüel itibar devşirirler. Ötekiyi düşünsel bir haz nesnesine dönüştürürler. Fakat bütün bu entelektüel gösterinin ortasında kimsenin sormaya cesaret edemediği bir soru vardır: Peki, gerçekten ötekiyle karşılaştığınızda ne yapıyorsunuz? Söyleyin bakalım, sizin ötekiniz kim? Gerçekten karşılaşmak istediğiniz biri mi, yoksa yalnızca hakkında konuşurken kendinizi ahlaklı, derinlikli, duyarlı ve özgür hissettiğiniz bir kavram mı?

Çünkü ötekiyle karşılaşmak, öteki üzerine konuşmaya benzemez. Öteki üzerine konuşmak kolaydır. Öteki üzerine konuşurken kimsenin imtiyazı sarsılmaz, konforu bozulmaz, ahlaki ikiyüzlülüğü yüzüne vurulmaz. Öteki, kitapların sayfalarında, akademik kürsülerde, felsefi tartışmalarda oldukça sevimli bir kavramdır. Fakat bir gün gerçekten kapınızı çaldığında, sizin düzeninize, değerlerinize, imtiyazlarınıza, alışkanlıklarınıza ve kendiniz hakkında kurduğunuz o görkemli ahlaki masala dokunduğunda işler değişir. İşte o zaman öteki artık üzerine güzel cümleler kurulabilecek bir düşünce nesnesi değildir. İşte o zaman öteki iğrençtir. Korkunçtur. Mide bulandırıcıdır. Tahammül edilmezdir. Çünkü öteki, bizim karşılaşmak istemediğimizdir.

Öteki, bizden farklı olan herhangi biri değildir. Farklılık dediğimiz şey bile çoğu zaman egemenin izin verdiği sınırlar içerisinde dolaşan zararsız bir çeşitlilikten ibarettir. Biz farklılığı severiz, yeter ki bizim sınırlarımızı ihlal etmesin. Çoğulluğu savunuruz, yeter ki bizim birliğimizi bozmasın. Özgürlüğü yüceltiriz; yeter ki bizim imtiyazlarımızı tehdit etmesin. Başkasının varoluşunu tanırız, yeter ki bu varoluş bizim belirlediğimiz koşullara uygun olsun. Yani aslında ötekini değil, kendimizin farklı kılıklara sokulmuş biçimlerini severiz. Bizim öteki sevgimiz, çoğu zaman kendimize duyduğumuz narsistik sevginin başka bir adıdır. Gerçek öteki ise bu oyunu bozar.

Kendileştiremediğimiz İçin Ötekileştirdiğimiz ve Ötekileştirerek Sahip Olmaya Çalıştığımız

Öteki, bizim kendileştiremediğimizdir. Kendimize benzetemediğimiz, kendi kavramlarımızın içerisine sığdıramadığımız, kendi değerlerimize tabi kılamadığımız, kendi ahlaki düzenimizin sınırları içerisinde tutamadığımızdır. İşte tam da bu nedenle onu ötekileştiririz. Kendileştiremediğimiz için ötekileştirir, ötekileştirerek yeniden kendileştirmeye çalışırız. Bu, insanın en eski ve en sinsi tahakküm oyunlarından biridir. Önce karşımızdakini kendimizden ayırırız, ardından ona bir kimlik, bir ad, bir kategori, bir tanım veririz. Onun ne olduğunu, nasıl olması gerektiğini, hangi koşullarda kabul edilebileceğini belirleriz. Kendisini anlatmasına bile izin vermeden onun hakkında konuşuruz. Sonra da bütün bu işlemin adına tanıma, hoşgörü, anlayış, hatta adalet deriz.

Ne büyük bir sahtekarlık! Çünkü ötekini tanımlama hakkını kendimizde gördüğümüz anda, çoktan kendimizi onun üzerinde bir egemenlik makamına yerleştirmişizdir. Ötekiyi kabul ettiğimizi söylediğimizde bile kabul edenin kim olduğuna bakmayız. Kimmiş bu kabul eden? Başkasının varoluşuna onay verme yetkisini nereden almış? Hangi hakla başkasının kabul edilmeye değer olup olmadığına karar veriyor? Hoşgörü gösterdiğini söyleyen kişi, hoşgörünün sınırlarını belirleme yetkisini neden kendisinde görüyor? Ve neden hiç kimse bu soruları sormuyor?

Çünkü meselemiz hiçbir zaman yalnızca ötekini tanımak olmadı. Biz ötekiye sahip olmak istiyoruz. Onu yönetmek, belirlemek, sınırlamak, kendi dünyamızın bir parçası haline getirmek istiyoruz. Onu kendimize benzetemediğimizde dışlıyoruz. Dışladığımızda bile onun üzerinde karar verme hakkını elimizde tutuyoruz. Ötekiyi kendi varoluşu içerisinde bırakmaya tahammül edemiyoruz. Çünkü kendi dışımızda, bizim onayımıza ihtiyaç duymayan, bizim değerlerimize tabi olmayan, bizim belirlediğimiz amaçlar için yaşamayan bir varoluş, egemenlik arzumuz açısından dayanılmazdır.

Asıl iğrenç olanın ne olduğunu biliyor musunuz? Kendimizi adil, ahlaklı, özgürlükçü ve hoşgörülü insanlar olarak tanımlarken bütün bunları yapabilmemizdir. Kendimize ilişkin kurduğumuz ahlaki masala öylesine inanmışızdır ki eylemlerimizin bu masalı sürekli yalanladığını bile görmek istemeyiz. İnsan haklarından söz ederiz ama yalnızca makbul insanın haklarını koruruz. Özgürlüğü savunuruz ama kendi değerlerimize aykırı bir özgürlük talebiyle karşılaştığımızda hemen yasaklardan, sınırlardan, düzenden söz etmeye başlarız. Adaletten bahsederiz ama adaletin kendi imtiyazlarımıza dokunmasına tahammül edemeyiz. Eşitliği savunuruz ama eşitliğin gerçekten gerçekleşmesi durumunda kaybedeceğimiz ayrıcalıkları düşününce dehşete kapılırız.

İşte öteki, bütün bu sahtekarlığımızı yüzümüze vurandır. Öteki, bizim ikircikliğimizi açığa çıkarandır. Söylediklerimizle yaptıklarımız arasındaki uçurumu görünür kılandır. Kendimizi nasıl tanımladığımızla gerçekte nasıl davrandığımız arasındaki utanç verici mesafeyi ortaya koyandır. Öteki, bizim kendimiz hakkında bilmek istemediğimiz hakikattir. Çünkü kendimizi ahlaklı hissetmek isteriz ama ahlakımızın bedelini ödemek istemeyiz. Adil görünmek isteriz ama adaletin sonuçlarına katlanmak istemeyiz. Özgürlüğü severiz ama başkasının özgürlüğünün bizim üzerimizde oluşturduğu sorumluluğu reddederiz.

Daha açık söyleyelim: Biz adaleti değil, kendi adaletimizi seviyoruz. Biz ahlakı değil, kendi ahlakımızı seviyoruz. Biz özgürlüğü değil, kendi özgürlüğümüzü seviyoruz. Ve bütün bunların karşısına çıkan ötekiyi de bu nedenle iğrenç buluyoruz.

Makbulün İmtiyazı Olarak Adalet ve Ahlakın Sahtekarlığı

Çünkü bizim adalet dediğimiz şey, büyük ölçüde makbulün elde ettiği imtiyazları korumak üzerine kuruludur. Makbulün sahip oldukları hak, makbul olmayanın talepleri ise tehdit olarak tanımlanır. Makbulün konforu korunması gereken bir değer, ötekinin huzursuzluğu ise katlanılması gereken bir bedel olarak görülür. Makbulün sesi aklın, ahlakın, düzenin ve medeniyetin sesi kabul edilirken ötekinin sesi gürültü, kargaşa, aşırılık ve tehlike olarak damgalanır. Makbul konuştuğunda düşüncesini ifade etmiş olur, öteki konuştuğunda haddini aşmış olur. Makbul itiraz ettiğinde hakkını arıyordur, öteki itiraz ettiğinde düzeni bozuyordur.

Söyler misiniz, bu nasıl bir adalet? Adalet dediğiniz şey, sizin imtiyazlarınızın bekçiliğini yapıyorsa ona neden adalet diyorsunuz? Ahlak dediğiniz şey yalnızca sizin yaşam biçiminizi koruyorsa ona neden ahlak diyorsunuz? Özgürlük dediğiniz şey yalnızca sizin hareket alanınızı genişletirken başkasının varoluşunu daraltıyorsa ona neden özgürlük diyorsunuz?

Belki de bütün bu kavramlar, kendi egemenliğimizi meşrulaştırmak için kullandığımız süslü sözcüklerden ibarettir. Belki de biz ahlaklı değiliz, yalnızca ahlak üzerinden kendi konforumuzu koruyoruz. Belki de adil değiliz, yalnızca sahip olduğumuz ayrıcalıkların adalet olarak tanınmasını istiyoruz. Belki de özgürlükçü değiliz; yalnızca kendi irademizin başkaları üzerinde engellenmeden işlemesini arzuluyoruz.

Ve sonra öteki geliyor. Kapımızı çalıyor. Konforumuzu bozuyor. İmtiyazlarımızı sorguluyor. Değerlerimize itiraz ediyor. Kendimiz hakkında kurduğumuz o sahte bütünlüğü parçalıyor. Bize sahip olduğumuz şeylerin gerçekten hak olup olmadığını soruyor. Başkasının yoksunluğu pahasına elde ettiğimiz imtiyazları neden doğal kabul ettiğimizi soruyor. Kendimizi neden bütün varoluşların ölçüsü olarak gördüğümüzü soruyor. Ve en önemlisi, bütün bunları sorgularken bizden izin almıyor.

İşte buna tahammül edemiyoruz. Çünkü ötekinin bizi tehdit etmesi, her zaman bize zarar vermek istemesinden kaynaklanmıyor. Çoğu zaman ötekinin yalnızca var olması bile bizim egemenliğimize tehdit oluşturuyor. Onun kendimizden farklı bir varoluşta ısrar etmesi, bizim belirlediğimiz rolleri reddetmesi, kendisine biçtiğimiz kimliği kabul etmemesi, bizim için bir tehdit hâline geliyor. Oysa tehdit olarak gördüğümüz şey, ötekinin yardım çığlığı olabilir. Onun bizim imtiyaz alanımıza yönelttiği itiraz, kendi varoluşunun tanınması için yükselttiği bir çağrı olabilir.

Ötekinin yardım çığlığını işitmek istemeyiz. Çünkü onu işittiğimiz anda sorumluluğumuz başlar. Daha doğrusu, zaten var olan sorumluluğumuzdan kaçmak için kullandığımız bahaneler elimizden alınır. Artık bilmiyordum diyemeyiz. Görmedim diyemeyiz. Haberim yoktu diyemeyiz. Çünkü öteki karşımızdadır. Yüzümüze bakmaktadır. Bizim huzurumuzu bozmaktadır. Bize kendi varoluşunu dayatmamaktadır; fakat bizim onun varoluşunu yok sayma hakkımız olmadığını hatırlatmaktadır.

Ötekiyle Karşılaşmanın İğrençliği, Dehşeti ve İçimizdeki Şiddet

Bu nedenle ötekiyle karşılaşmak korkunçtur. Evet, korkunçtur! Bunu entelektüel nezaket adına yumuşatmaya hiç niyetim yok. Ötekiyle karşılaşmanın her zaman güzel, insancıl, huzurlu, merhamet dolu bir deneyim olduğunu söyleyenlerin, ya gerçekten ötekiyle karşılaşmadıklarını ya da karşılaşmanın yarattığı karanlığı itiraf etmeye cesaret edemediklerini düşünüyorum.

Ben kendi adıma açık konuşayım: Ötekiyle karşılaştığımda bazen midem bulanıyor. İğreniyorum. Öfkeleniyorum. Hatta öyle anlar oluyor ki gırtlağını sıkmak, ağzını burnunu dağıtmak, susturmak istiyorum. Öteki bana korkunç geliyor. Katlanılmaz geliyor. Bütün sinir uçlarıma dokunuyor. Fakat kendimi tutuyorum. Kendime hakim oluyorum. Çünkü karşımdaki insanı susturma arzumun, bana onu susturma hakkı vermediğini biliyorum. Onun varoluşu karşısında duyduğum öfkenin, onu ortadan kaldırmak için hiçbir meşruiyet taşımadığını biliyorum.

Ve belki de tam bu noktada, hakkında bu kadar konuşulan etiğin gerçekten ne olduğuna ilişkin bir şey söylemeye başlayabiliriz. Çünkü etik, sevdiğimiz insanlara iyi davranmak değildir yalnızca. Bizimle aynı dünya görüşünü paylaşanlara saygı göstermek, bizim değerlerimizi onaylayanların haklarını savunmak, bize benzeyenlere hoşgörülü olmak ne kadar kolaydır! Asıl mesele, tahammül edemediğimiz bir varoluşun karşısında ne yaptığımızdır. İçimizde öfke, tiksinti, korku ve şiddet arzusu yükselirken karşımızdaki insanı kendi arzumuzun nesnesine dönüştürüp dönüştürmediğimizdir. Çünkü insanın ahlaki niteliği, yalnızca ne düşündüğünde veya ne hissettiğinde değil, bu duyguların karşısında nasıl davrandığında da ortaya çıkar.

Etik, hoşumuza giden bir davranışlar kataloğu değildir. Etik, kendi egemenlik arzumuzun sınırına çarptığımız yerde başlar. Başkasını susturmak istediğimiz halde onu susturmadığımız, kendimize benzetmek istediğimiz halde onun farklı kalmasına izin verdiğimiz, sahip olmak istediğimiz halde sahip olma iddiamızdan vazgeçtiğimiz yerde başlar. Etik, kendi iyiliğimize hayran olduğumuz yerde değil, kendi içimizdeki tahakküm eğilimini gördüğümüz ve onun karşısında sorumluluk üstlendiğimiz yerde başlar.

Özgürlük Bir İmtiyaz Değil, Sorumluluktur

Fakat burada çok daha rahatsız edici bir mesele var: Öteki yalnızca bizim ahlakımızı değil, özgürlük anlayışımızı da paramparça eder. Çünkü özgürlük dediğimiz şeyin ne olduğunu gerçekten biliyor muyuz?

Özgürlüğü çoğunlukla istediğimizi yapabilmek, kendi tercihlerimiz doğrultusunda hareket etmek, başkalarının müdahalesinden uzak kalmak olarak anlıyoruz. Oysa bu anlayışın sınırında koskoca bir sorun bulunuyor: Başkası. Eğer özgürlük yalnızca benim istediğimi yapabilmemse, başkasının varoluşu benim özgürlüğümün önünde bir engel olarak belirecektir. Eğer özgürlüğüm kendi irademin sınırsızlığıysa, başkasının iradesi benim için bir tehdittir. Eğer özgürlüğü yalnızca sahip olduğum hareket alanının genişliğiyle ölçüyorsam, başkasının aynı hareket alanına sahip olmak istemesi kaçınılmaz olarak benim imtiyazlarımı sorgulatacaktır.

İşte bu anlayışın özgürlük değil, egemenlik arzusu olduğunu düşünüyorum. Çünkü özgürlük sorumluluktur. Ancak özgür insanlar sorumludur. Sorumluluk üstlenme imkanından tamamen yoksun olan bir varlığı, eylemleri karşısında aynı anlamda sorumlu tutamayız. Fakat özgürlüğü yalnızca seçim yapabilme yeteneğine indirgediğimizde de onun etik anlamını kaybederiz. Özgür olmak, başkasının varoluşunun sonuçlarından kaçabilmek değildir. Özgür olmak, eylemlerimizin başkaları üzerindeki sonuçlarını üstlenebilmektir.

Öteki tam da bunu hatırlatır bize. Onun varoluşu karşısında sorumluluğumuzu görünür kılar. Bize özgürlüğümüzün bir imtiyaz değil, bir yükümlülük olduğunu gösterir. Bu nedenle öteki, özgürlüğümüzü elimizden alan değil, özgürlüğümüzü etik anlamıyla bize geri verendir. Hatta bu anlamda öteki, bize özgürlüğümüzü bahşedendir. Çünkü sorumluluğumuzu hatırlatarak özgürlüğün ne olduğunu açığa çıkarır.

Ve işte tam da bundan dolayı ötekinden nefret edebiliriz. Çünkü biz özgürlüğü sorumluluk olarak değil, sorumsuzca sahip olabileceğimiz bir imtiyaz olarak yaşamak istiyoruz. Başkasına karşı hiçbir yükümlülük taşımadan özgür olmak istiyoruz. Adil görünmek ama adaletin bedelini ödememek istiyoruz. Ahlaklı sayılmak ama ahlakımızın eylemsel sonuçlarına katlanmamak istiyoruz. Başkasını tanıdığımızı söylemek ama onun gerçekten kendisi olarak kalmasına izin vermemek istiyoruz.

Öteki bütün bu isteklerimizin önüne dikiliyor. Bize özgürlüğün sorumluluk olduğunu söylüyor. Ve biz, bu sorumluluğun sesini kısmak istiyoruz.

Felsefe Tayfasının Öteki Üzerine Entelektüel Mastürbasyonu

Şimdi dönüp felsefe tayfasına yeniden bakalım. Ötekinin yüzünü anlatan, başkalığın kutsallığından söz eden, etik üzerine koca koca laflar eden bu entelektüel çevreler, gerçekten karşılaştıkları öteki karşısında ne yapıyorlar? Kendilerine itiraz eden, düşünsel konforlarını sarsan, ahlaki tutarlılıklarını sorgulayan, sahip oldukları ayrıcalıkları görünür kılan bir insan karşısında nasıl davranıyorlar? Ötekinin yüzünü mü görüyorlar, yoksa onu susturmanın yollarını mı arıyorlar? Onun sesini mi dinliyorlar, yoksa kendi söylemlerinin içine hapsederek etkisizleştirmeye mi çalışıyorlar?

Öteki üzerine konuşmanın entelektüel mastürbasyona dönüşmesi işte budur. Öteki, hakkında konuşulduğu sürece değerlidir, ama konuşmaya başlayan öteki ise tehlikelidir. Öteki, bizim düşüncelerimizi doğruladığı sürece saygıyı hak eder; düşüncelerimizi sorguladığında haddini bilmesi gerekir. Öteki, ahlaki duyarlılığımızı sergilememize hizmet ettiği sürece sevimlidir, kendi varoluşunu bizim ahlaki gösterimizin nesnesi olmaktan çıkardığında dayanılmazdır.

Ne kadar da tanıdık! İşte bu nedenle öteki üzerine konuşan herkesin önce kendisine şu soruyu sorması gerekir: Ben gerçekten ötekiyle karşılaşmak mı istiyorum, yoksa öteki kavramını kullanarak kendime ahlaki bir üstünlük mü inşa ediyorum? Ötekinin varoluşunu mu savunuyorum, yoksa onun varoluşu üzerinden kendimi mi yüceltiyorum? Ötekiye karşı sorumluluk mu üstleniyorum, yoksa sorumluluk üzerine konuşarak sorumluluktan mı kaçıyorum?

Çünkü bazen bir kavramı sürekli tekrarlamak, o kavramın işaret ettiği gerçeklikle karşılaşmamanın en etkili yoludur. Öteki üzerine durmadan konuşmak, ötekinin somut varoluşundan kaçmanın entelektüel bahanesine dönüşebilir. İnsan böylece hiçbir imtiyazından vazgeçmeden adaletçi, hiçbir konforundan ödün vermeden özgürlükçü, hiçbir sorumluluk üstlenmeden etikçi olabilir.

Sözcükler ne kadar da kullanışlı, değil mi?

Ötekini Üreten BİR’in Narsisizmi ve Egemenlik Arzusu

Fakat ortada yalnızca felsefe çevrelerine ilişkin bir sorun yok. Daha köklü bir sorunla karşı karşıyayız. Belki de öteki dediğimiz şeyin kendisi, bizim egemenlik arzumuzun ürünüdür. Belki öteki, kendinde öteki değildir. Belki öteki dediğimiz varlık, kendisini merkez olarak kuran BİR’in kendisine tabi kılamadığı varoluşa verdiği addır.

Çünkü BİR, kendisini ölçü olarak dayatır. Kendisi dışında kalan her şeyi kendisine göre tanımlar. Kendisine benzeyeni kabul eder, benzemeyeni dışlar, dışladığını ötekileştirir, ötekileştirdiğini yönetmeye çalışır. BİR’in tahammül edemediği şey, kendi dışında ve kendisine indirgenemeyen bir varoluşun bulunmasıdır. Onun için birlik, çoğu zaman birlikte var olmak değil, farklı olanın aynılaştırılmasıdır. Çokluğun kendisi olarak var olması değil, TEK’in egemenliği altında düzenlenmesidir.

Bu nedenle öteki, BİR’in narsisizmini açığa çıkarır. BİR’in kendisini bütün varoluşların merkezi olarak görme iddiasını sarsar. Onun bütünlüğünü bozar. Kendisi dışındaki varoluşlar üzerinde sahip olduğunu düşündüğü belirleme hakkını sorgulatır. BİR’in kendi dışına taşamayan ahlakını, kendi imtiyazlarını koruyan adaletini ve başkasını kendisine tabi kılan özgürlük anlayışını görünür kılar.

Burada çok önemli bir soru ortaya çıkıyor: Ötekini kim öteki yaptı? Başkasının kendisi olarak var olması neden bir sorun haline geldi? Farklı olanın varoluşu neden bir tehdide dönüştü? Kim kendisine, başkasını kabul etme veya reddetme yetkisi verdi? Kim kendi değerlerini evrensel, kendi yaşam biçimini makbul, kendi imtiyazlarını hak, kendi egemenliğini adalet olarak tanımladı?

Öteki belki de başkasının farklılığından değil, kendisini BİR olarak kuran egemenliğin farklılığa tahammül edememesinden kaynaklanıyor. O halde ötekiyi kabul etmekten söz etmek bile yeterli değildir. Çünkü kabul edenin hala egemen konumda bulunduğu bir ilişkide, kabulün kendisi de bir imtiyaza dönüşür. Ben seni kabul ediyorum dediğim anda, seni kabul etmeme yetkisinin de bende bulunduğunu ima etmiş olabilirim. Sana hoşgörü gösteriyorum dediğimde, hoşgörümü geri çekme hakkını kendimde saklı tutabilirim. Senin varoluşunu tanıyorum dediğimde, o varoluşun benim tanımama ihtiyaç duyduğunu varsayabilirim. İşte egemenliğin en sinsi biçimi budur: Başkasının varoluşunu onaylama yetkisini kendinde görmek.

Belki de gerçekten etik olan, ötekini kabul eden yüce gönüllü bir özneye dönüşmek değil, kendimizi kabul eden makam olarak konumlandırmaktan vazgeçmektir yani sahip olmaya çalışmayı bırakıp birlikte var olmaya yani OLMAYA başlamaktır. Çünkü başkası, bizim ona gösterdiğimiz hoşgörü sayesinde var olmuyor. Bizim onu tanımamız sayesinde varlığa gelmiyor. Bizim ahlaki onayımız sayesinde yaşamaya hak kazanmıyor. O zaten vardır. Bizden önce, bizim dışımızda, bizim irademize indirgenemeyen bir varoluşa sahiptir.

Ve işte buna katlanamıyoruz. Çünkü başkasının bizim onayımıza ihtiyaç duymadan var olması, kendimizi egemen olarak kurma arzumuzu tehdit ediyor. Ötekiyle karşılaşmanın dehşeti burada yatıyor. Öteki bizi yalnızca kendi ahlakımızla yüzleştirmiyor, kendimizi merkeze yerleştirme alışkanlığımızı da sorgulatıyor. Bize yalnızca kötü insanlar olabileceğimizi değil, iyi insan olduğumuza ilişkin anlatımızın da bir egemenlik biçimine dönüşebileceğini gösteriyor.

Etik Aynanın Parçalandığı, Adalet İmtiyazın Sorgulandığı Yerde Başlar

Bütün bunlardan sonra şu soruyu sormanın zamanı gelmiştir: Adalet nerede başlar? Ahlak nerede başlar? Etik nerede başlar?

Bana kalırsa bunların hiçbiri insanın kendisini iyi, haklı, ahlaklı ve özgür hissettiği yerde başlamaz. Bunların gerçek sınavı, kendimizi haklı hissetmemize rağmen başkasının talebini işitmek zorunda kaldığımız yerde başlar. İmtiyazlarımızı korumak istediğimiz halde onların adil olup olmadığını sorgulayabildiğimiz yerde başlar. Ötekini susturmak istediğimiz halde onun sesini ortadan kaldırmadığımız yerde başlar.

Etik, insanın kendisine hayran olduğu bir ayna değildir. Etik, o aynanın parçalandığı yerde başlar. Adalet, makbul olanın konforunu koruyan bir bekçi değildir. Adalet, makbulün konforunun kimin yoksunluğu üzerine kurulduğunu sorguladığımız yerde başlar. Özgürlük, başkalarının varoluşunu kendi irademize tabi kılma yetkisi değildir. Özgürlük, başkasının varoluşu karşısında sorumluluğumuzu üstlenebilmektir.

Öteki de bütün bunların ortasında, bizim yüzümüze bakmaktadır. İğrenç bulduğumuz, korktuğumuz, tahammül edemediğimiz, susturmak istediğimiz öteki. Fakat onun iğrençliği, bizim ondan duyduğumuz tiksintidedir. Onun korkunçluğu, bizim egemenlik arzumuzun sarsılmasındadır. Onun dayanılmazlığı, kendimiz hakkında kurduğumuz ahlaki masalın yıkılmasındadır. Öteki kendi varoluşunu sürdürürken, biz onda kendimizin saklamak istediğimiz yüzünü görürüz.

Bu nedenle ötekiyle karşılaşma, bir başkasını keşfetmekten önce, kendimizle ilgili katlanamadığımız bir hakikatin açığa çıkmasıdır. Öteki bize ahlaksızlığımızı gösterir. İkircikliğimizi gösterir. İmtiyazlarımızı gösterir. Adaletimizin sınırlarını gösterir. Özgürlük dediğimiz şeyin nasıl bir egemenlik arzusuna dönüşebildiğini gösterir. Ve bütün bunları yaparken bizden bir şey ister: Sorumluluk.

İşte kaçtığımız şey budur. Biz ötekiden değil, ötekinin bize yüklediği sorumluluktan kaçıyoruz. Onun yüzünden değil, o yüzde gördüğümüz kendi ikiyüzlülüğümüzden kaçıyoruz. Onun yardım çığlığından değil, o çığlığın bizi kendi imtiyazlarımızla hesaplaşmaya zorlamasından kaçıyoruz.

Çünkü sorumluluk üstlenmek, bazen sahip olduklarımızın bir bölümünden vazgeçmeyi gerektirir. Bazen hak sandığımız şeyin imtiyaz olduğunu kabul etmeyi, bazen kendi değerlerimizi sorgulamayı, bazen de kendimize ilişkin bütün ahlaki anlatıyı yeniden düşünmeyi gerektirir.

Ve biz bunları yapmak istemiyoruz. Biz öteki üzerine konuşmak istiyoruz. Öteki üzerine kitap yazmak istiyoruz. Ötekinin yüzünden söz etmek, etik üzerine nutuk atmak, özgürlük üzerine aforizmalar patlatmak istiyoruz. Ama ötekinin gerçekten yüzümüze bakmasını istemiyoruz.

Çünkü o yüz bize bir soru soruyor: Bütün bu söylediklerinin bedelini ödemeye hazır mısın?

Ötekinin Yüzü, Yardım Çığlığı ve Felsefenin Gerçek Sınavı

İşte felsefenin de, ahlakın da, adaletin de, özgürlüğün de gerçek sınavı burada başlıyor. Ötekiyle gerçekten karşılaştığınızda ne yapıyorsunuz? Kaçıyor musunuz? Susturuyor musunuz? Kendinize mi benzetiyorsunuz? Kendi ahlakınızın, kendi adaletinizin, kendi özgürlüğünüzün nesnesine mi dönüştürüyorsunuz? Yoksa bütün o tiksintiye, öfkeye, korkuya, huzursuzluğa ve kendi egemenliğinizin sarsılmasına rağmen onun kendisi olarak var olmasına tahammül edebiliyor musunuz?

Çünkü öteki üzerine güzel konuşmanız umurumda değil. Ötekinin yüzü hakkında kaç kitap okuduğunuz da umurumda değil. Ötekilik üzerine ne kadar derinlikli kavramlar ürettiğiniz, kaç filozofun adını yan yana sıraladığınız, başkalık hakkında ne kadar etkileyici aforizmalar patlattığınız da umurumda değil.

Bana ötekiyle karşılaştığınızda ne yaptığınızı söyleyin. Kendi imtiyazlarınız sarsıldığında ne yaptığınızı söyleyin. Kendi konforunuz bozulduğunda ne yaptığınızı söyleyin. Kendi değerleriniz sorgulandığında ne yaptığınızı söyleyin. Başkasının varoluşu sizin egemenliğinize sığmadığında ne yaptığınızı söyleyin.

Çünkü insanın etik niteliği, öteki üzerine kurduğu cümlelerin güzelliğinde değil, ötekinin karşısında gerçekleştirdiği eylemlerde açığa çıkar.

Ve unutmayalım: Öteki bizim ahlaki gelişimimiz için var değildir. Bizim özgürlüğümüzü yüceltmek, adalet anlayışımızı olgunlaştırmak veya felsefi söylemlerimize derinlik kazandırmak için var değildir. Ötekinin varoluşu, bizim düşünsel ve ahlaki ihtiyaçlarımızın hizmetinde değildir. O, bizim için var değildir. Kendi varoluşu içerisinde vardır. Onunla karşılaşmamızın bize sorumluluk yüklemesi, onun varoluşunun amacının bizi sorumlu kılmak olduğu anlamına gelmez.

Belki de kabul etmekte en çok zorlandığımız hakikat budur: Başkası bizim için var değildir. Ve belki de bütün bu felsefi gevezeliğin, bütün bu ahlaki gösterinin, bütün bu adalet ve özgürlük nutuklarının ardında gizlenen şey, tam da bu hakikate tahammül edemeyişimizdir.

Çünkü öteki, bizim sahip olamadığımızdır. Kendileştiremediğimizdir. Kendi egemenliğimiz altında eritemediğimizdir, diyalektik içinde sentezleyemediğimizdir. Kendi ahlakımızın sınırlarına hapsedemediğimizdir. Bizim bütünlüğümüzü bozan, BİR olma arzumuzu tehdit eden, kendi varoluşunu bizim onayımıza ihtiyaç duymadan sürdürebilendir.

Bu yüzden öteki korkunçtur. Bu yüzden öteki iğrençtir. Bu yüzden öteki mide bulandırıcıdır. Fakat bu iğrençlik, ötekinin varoluşundan çok, bizim ona karşı duyduğumuz tahakküm arzusunun açığa çıkardığı iğrençliktir.

Ve belki de en büyük sahtekârlığımız, kendi içimizdeki bu iğrençliği ötekinin üzerine yıkmamızdır.

Sonuç: Ötekiyle Karşılaşmak, Kendi İkiyüzlülüğümüzle Karşılaşmaktır

Sonuç olarak, eğer gerçekten bir etikten söz edeceksek, onun başlangıcını kendi ahlaki üstünlüğümüzde değil, ötekinin yüzünde aramak zorundayız. Eğer gerçekten bir adaletten söz edeceksek, onun ölçüsünü makbulün imtiyazlarında değil, ötekinin susturulmuş yardım çığlığında aramak zorundayız. Eğer gerçekten özgürlükten söz edeceksek, öetikine karşı sorumluluk üstlenebilme imkanında aramak zorundayız.

Çünkü öteki bize sorumluluğumuzu hatırlatır. Sorumluluğumuz özgürlüğümüzü açığa çıkarır. Özgürlüğümüz ise başkasının varoluşunu kendi egemenliğimize teslim etmeden yaşayabildiğimiz ölçüde etik bir anlam kazanır.

Öteki üzerine konuşmak kolaydır. Ötekiyi sevmek de kolaydır, yeter ki o öteki sizin istediğiniz gibi olsun. Ama sizin istediğiniz gibi olan zaten öteki değildir, sizin kendinize benzettiğinizdir.

Öteki, bizim tahammül edemediğinizdir. Öteki, bizim imtiyazınızı tehdit edendir. Öteki, bizim ahlakınızın sahtekarlığını yüzünüze vurandır. Öteki, özgürlüğünüzün sorumluluk olduğunu hatırlatandır. Ve öteki, tam da bu nedenle, susturmak istediğinizdir.

Ama onun sesini susturduğunuz anda, kendi ahlakınızın da, kendi adaletinizin de, kendi özgürlüğünüzün de içini boşaltmış olursunuz.

Çünkü adalet, makbulün imtiyazında değil, ötekinin yüzündedir. Etik, kendinizden duyduğunuz ahlaki memnuniyette değil, ötekinin yardım çığlığındadır. Özgürlük ise başkasına karşı üstlenmek zorunda olduğunuz sorumluluktur.

Öyleyse bırakın artık öteki üzerine mastürbasyon yapmayı. Bırakın ötekinin yüzü üzerinden kendinize ahlaki bir güzellik inşa etmeyi. Bırakın başkasının varoluşunu kendi entelektüel gösterinizin nesnesine dönüştürmeyi.

Ötekiyle karşılaşın.

Ve o karşılaşmanın yarattığı dehşetten kaçmadan, kendinizdeki tahakküm arzusunu görün. Çünkü ötekiyle karşılaşmak, sizin ne kadar ahlaklı olduğunuzu kanıtlamaz. Ötekiyle karşılaşmak, ne kadar ahlaklı olduğunuzu iddia etmeden önce, gerçekte ne kadar ikiyüzlü olabildiğinizle yüzleşmektir.

Ve belki de bütün mesele bundan ibarettir:

biz ötekinden nefret etmiyoruz yalnızca. Ötekinin karşısında ortaya çıkan kendi hakikatimize yani iki yüzlülüğümüze tahammül edemiyoruz.

BİR ATEİSTİN İMAN ÜSTÜNE FİKİRLERİ

 

İmanın en temel özelliklerinden biri, varlığını dışarıdaki bir onaya borçlu olmamasıdır. Çünkü iman, özü gereği kişinin kendi varoluşu içinde kurduğu bir bağlılık, güven ve teslimiyet ilişkisidir. Bu nedenle iman, dışarıdan onay beklemeye başladığı anda kendi içsel zemininden uzaklaşmaya başlar. İman eden kişi, imanını başkasına kabul ettirmek zorunda hissediyorsa burada yalnızca bir inanç aktarımı değil, daha derin bir psikolojik ve varoluşsal ihtiyaç ortaya çıkar. Kişi, kendi imanının sağlamlığını ötekinin kabulü üzerinden doğrulamaya çalışmaktadır.

Bu yüzden bazı tartışmalar görünüşte iki farklı düşüncenin karşılaşması gibi görünse de gerçekte kişinin kendi imanı ile kendi kuşkusu arasındaki mücadeleye dönüşebilir. Karşıdaki insan yalnızca bir muhatap değildir artık, iman eden kişinin kendi içsel güvenliğini sınadığı bir yüzeye dönüşür. Öteki ikna edilirse iman eden rahatlar, öteki direnirse huzursuzluk başlar. Böylece kişinin imanıyla kurduğu ilişkinin merkezi kendi içinden çıkar ve farkında olmadan ötekinin eline geçer.

Burada ilginç bir paradoks ortaya çıkar. Kişi görünüşte ötekinin üzerinde egemenlik kurmaya çalışmaktadır; onu ikna etmeye, susturmaya, dönüştürmeye çalışır. Fakat aslında ötekine bağımlı hale gelen kendisidir. Çünkü imanının huzuru artık ötekinin vereceği cevaba bağlıdır. Öteki kabul ederse huzur, reddederse huzursuzluk doğmaktadır. Böyle bir durumda dışarıdan bakıldığında egemen görünen kişi, içsel olarak ötekinin onayına bağımlıdır.

Bu nedenle başkasını kendi imanına dahil etme zorunluluğu, her zaman imanın gücünü göstermez. Bazen tam tersine, imanın kendi içinde yeterince yerleşmemiş olduğunun belirtisi olabilir. Gerçekten kendi içinde yerleşmiş bir iman, karşısındakinin inkarını varoluşsal bir tehdit olarak görmez. “Ben iman ediyorum, sen etmiyorsun” diyebilmek, imanın kendisine güvenebilmesini gerektirir. Buna karşılık “Ben iman ediyorsam sen de iman etmek zorundasın” düşüncesi, kişinin kendi imanıyla yetinemediğini gösterebilir.

Tam burada iman ile ikna arasındaki fark belirginleşir. Bir insan imanını anlatabilir, gerekçelerini paylaşabilir, kendi tecrübesinden söz edebilir. Fakat bunların hiçbiri ötekinin mutlaka teslim olması gerektiği anlamına gelmez. Çünkü iman, matematiksel bir teorem değildir. İman eden kişi ötekinin kabulünü zorunlu bir sonuç olarak beklediğinde, imanı epistemik bir kanıta dönüştürmeye çalışmaya başlar. Oysa iman zaten kanıtlanmış bilginin bittiği yerde ortaya çıkar. Eğer bir şey herkes için zorunlu olarak kanıtlanabilir olsaydı, ona iman etmekten çok onu bilmekten söz ederdik.

Bu nedenle iman ile bilginin birbirine karıştırılması yalnızca kavramsal bir hata değildir; aynı zamanda iman eden kişinin kendisi açısından da bir huzursuzluk kaynağı olabilir. Çünkü kanıtlanması mümkün olmayan bir şeyi sürekli kanıtlamaya çalışmak, bitmeyen bir mücadele yaratır. Her yeni itiraz yeni bir tehdit, her yeni şüphe yeni bir savunma zorunluluğu haline gelir. Kısacası iman artık çözülmesi gereken bir probleme dönüşür ama yeterince güçlü bir sistemde doğru olsa bile o sistem içinden asla ispat edilemeyecek bir şey illa çıkacaktır ve işte tam bu noktada iman yitirilir. İman bir içsel bağlılık olmaktan, yaşanacak bir süreç olmaktan ve bir gizem olmaktan çıkıp sürekli savunulması gereken bir probleme dönüşür.

Burada asıl sorulması gereken soru şudur. İnsan neden başkasının kendi imanını kabul etmesine ihtiyaç duyar? Eğer iman gerçekten kendi içinde yeterliyse, ötekinin reddi neden bu kadar rahatsız edici olsun? Ötekinin farklı düşünmesi neden yalnızca farklılık olarak kalamaz? Neden hemen ortadan kaldırılması gereken bir sapma, yanlışlık ya da tehdit gibi deneyimlenir?

Belki de bunun nedeni, kişinin imanının yalnızca kutsalla ilişkisini değil, kendi kimliğini de taşımasıdır. İnsan çoğu zaman “Ben şu şeye iman ediyorum” demekle kalmaz, “Ben bu imanım” noktasına gelir. İman ile benlik birbirine yapıştığında, imana yöneltilmiş her itiraz benliğe yöneltilmiş bir saldırı gibi hissedilir. Böylece kişi aslında imanını değil, kendi benlik bütünlüğünü savunmaya başlar.

Bu durumda tartışma düşünsel olmaktan çıkar. Çünkü düşünsel tartışmada insan karşısındaki kişinin haklı olabileceğini en azından ilkesel olarak kabul eder. Fakat benliğini korumaya çalışan kişi için böyle bir ihtimal tehlikelidir. Karşı tarafın haklı çıkması yalnızca bir düşüncenin yanlışlanması değildir artık, kişinin kendisinin sarsılması anlamına gelir. Dolayısıyla tartışma hakikatin aranması değil, benliğin korunması haline gelir.

Bu noktada ötekinin rolü daha da belirginleşir. Kişi, ötekiyle gerçekten karşılaşmak yerine onu kendi imanının aynasına dönüştürmek ister. Öteki, kendi farklılığıyla var olmamalıdır, benim inandığımı onaylamalıdır. Başka türlü düşündüğünde varlığı rahatsız edici hale gelir. Çünkü ötekinin farklılığı, iman eden kişiye başka türlü düşünmenin mümkün olduğunu sürekli hatırlatmaktadır.

Belki de asıl rahatsızlık burada doğar. Ötekinin varlığı, imanın zorunlu olmadığını gösterir. Ben iman ederken karşımdaki insan etmeyebiliyorsa, imanımın herkes için kaçınılmaz olmadığını onun varlığı bana gösterir. Tam da bu yüzden bazı insanlar yalnızca başkalarının yanlış düşündüğünü söylemekle yetinmez, onların var olan farklılıklarını ortadan kaldırmak ister. Çünkü ötekinin farklılığı sürdükçe kendi imanının evrenselliği üzerinde bir gölge varmış gibi hisseder.

Oysa içsel olarak yerleşmiş bir iman, bu farklılıktan korkmak zorunda değildir. Ötekinin reddi onun varlığını azaltmaz. Ötekinin şüphesi onun imanını eksiltmez. Ötekinin başka türlü yaşaması onun kendi bağlılığını ortadan kaldırmaz. Tam tersine, iman gerçekten içsel bir ilişkiyse, ötekinin özgürlüğüne tahammül edebilmelidir.

Bu nedenle imanın belki de en önemli sınavlarından biri, kendi dışındaki inançsızlıkla ve farklılıkla karşılaşma biçimidir. Eğer iman ancak herkes aynı şeye iman ettiğinde huzurlu olabiliyorsa, burada iman kadar toplumsal homojenlik arzusu da devrededir. Eğer kişi ancak ötekinin teslimiyetiyle kendi imanına güvenebiliyorsa, iman içsel olmaktan çıkmış, kolektif teyide bağımlı hale gelmiş demektir.

Burada iman ile çoğunluk arasında da ciddi bir ayrım gerekir. Bir düşüncenin milyonlarca insan tarafından paylaşılması, tek tek insanların onu içselleştirdiğini göstermez. Tersine, kalabalığın onayı bazen bireyin kendi imanıyla yüzleşmesini erteleyebilir. “Herkes inanıyor” düşüncesi, kişinin kendi iç onayının yerine geçebilir. Bu durumda insan iman ettiği için topluluğa ait olmaz, topluluğa ait olduğu için iman ediyor olabilir. Bu yüzden iman açısından en zor soru belki de şu değildir: “Kaç kişi benimle aynı şeye inanıyor?” Asıl soru şudur: “Hiç kimse benimle aynı şeye inanmasa yine de iman edebilir miydim?”

İşte bu soru dış onay ile iç onay arasındaki farkı açığa çıkarır. İman yalnızca başkalarının onayıyla ayakta durabiliyorsa, kendi içsel temeline henüz tam olarak sahip değildir. Çünkü dışarıdaki destek çekildiğinde çökecektir. Oysa içsel olarak yerleşmiş iman, yalnız kalabilme ihtimalini de taşıyabilmelidir.

Bu yalnızlık, fanatizm ya da dogmatizm değildir. İç onay, “Ben mutlaka haklıyım ve kimseyi dinlemem” demek değildir. Tam tersine, kişi ancak kendi imanını ötekinin kabulüne bağımlı hale getirmediğinde gerçekten dinleyebilir. Çünkü ötekinin sözü artık varoluşsal bir tehdit değildir. Onu anlamak, onunla tartışmak, hatta kendi düşüncesini yeniden gözden geçirmek mümkün hale gelir.

Bu açıdan bakıldığında güçlü iman, sürekli bağıran değil, başkasının reddi karşısında da varlığını sürdürebilen imandır. Sürekli kendini kanıtlama zorunluluğu hissetmeyen, her farklılığı tehdit olarak görmeyen, ötekinin varlığını kendi imanının eksikliği olarak yaşamayan imandır.

Belki de iman ile tahakküm arasındaki sınır da burada başlar. İman eden kişi kendi imanını yaşarken ötekine alan bırakabiliyorsa iman kendi sınırları içindedir. Fakat ötekinin de mutlaka aynı şeye iman etmesini istemeye başladığı anda, iman kendi içsel alanından çıkarak ötekinin varoluşuna müdahale etmeye başlar. O andan itibaren mesele yalnızca iman değildir, aynı zamanda iktidar meselesidir.

Çünkü “Ben iman ediyorum” bir varoluş beyanıdır. “Sen de iman etmek zorundasın” ise artık bir iktidar talebidir. İmanın dışarıdan değil içeriden onaylanması gerektiğini düşünmenin asıl nedeni de budur. İç onaya dayanan iman, kendisini başkasının bilincine zorla yerleştirmek zorunda değildir. Dış onaya muhtaç iman ise ötekinin bilincini kendi huzurunun aracına dönüştürür.

Belki de en yalın haliyle mesele şu cümlede toplanabilir. İmanını bana kabul ettirmek zorunda hissediyorsan, benim iman etmem senin için benden çok seni ilgilendiriyor olabilir. Çünkü beni ikna ettiğinde yalnızca benim düşüncemi değiştirmiş olmazsın, kendi imanına yeniden güvenmiş olursun. Fakat bu güven benim teslimiyetime bağlıysa, artık imanının huzuru sende değil, bendedir.

Ve tam da burada paradoks tamamlanır. Öteki üzerinde egemenlik kurmaya çalışan iman, sonunda ötekinin onayına bağımlı hale gelir. BELKİ DE GERÇEK İÇSEL İMAN, ÖTEKİNİN “HAYIR” DEME HAKKINA İHTİYAÇ DUYAR. ÇÜNKÜ ANCAK ÖTEKİ GERÇEKTEN HAYIR DİYEBİLDİĞİNDE, BENİM “EVET”İMİN BANA AİT OLUP OLMADIĞI ORTAYA ÇIKAR. ÖTEKİNİN “HAYIR” DEME ÖZGÜRLÜĞÜ YOKSA, BENİM “EVET”İMİN GERÇEKTEN İMAN MI YOKSA TOPLUMSAL TEKRAR MI OLDUĞU DA BELİRSİZLEŞİR

BİR’İN NARSİSİZMİ: GUARANİ DÜŞÜNCESİNDEN DEVLETİN ELEŞTİRİSİNE

 

Pierre Clastres’ın Devlete Karşı Toplum boyunca yaptığı en önemli müdahalelerden biri, Batı düşüncesinin kendi siyasal biçimini evrensel ölçü haline getirmesini sorgulamaktır. Batı düşüncesi, siyasal iktidarı büyük ölçüde emir ile itaat arasındaki ilişki üzerinden düşünür; dolayısıyla bir toplumda emir veren ve itaati sağlayan ayrı bir güç merkezi bulunmadığında, orada ya henüz gelişmemiş bir siyasal örgütlenme bulunduğunu ya da siyasal iktidarın bütünüyle eksik olduğunu varsaymaya eğilimlidir. Clastres açısından sorun tam da burada başlar. Çünkü böyle bir düşünce, karşılaştığı farklı toplumsal biçimi kendi kavramlarıyla anlamaya çalışmakla kalmaz, onu kendi modeline göre ölçer, derecelendirir ve sonunda farklılığını ortadan kaldırır. Nitekim Clastres etnomerkezciliğin farklılıkları “olduğu gibi kalmaya” bırakmadığını, onları kendisine en bildik olan modelden hareketle kavramaya çalıştığını açıkça söyler.

Burada narsisizm kavramı tesadüfen ortaya çıkmaz. Clastres, her kültürün kendisiyle kurduğu ilişkinin belirli ölçüde narsistçe olduğunu ve bunun etnomerkezciliğin kaynağını oluşturduğunu belirtir. Fakat Batı etnomerkezciliğinin özel bir niteliği vardır: kendi yerel deneyimini yalnızca kendisi için değerli saymakla yetinmez, ona evrensellik statüsü verir. Böylece kendi siyasal biçimini başka toplumları anlamanın ölçüsü haline getirir. Kendisine benzeyen daha gelişmiş, benzemeyen ise eksik, geri, henüz oluşmamış veya başarısız sayılır.

İşte “BİR’İN NARSİSİZMİ” kavramını tam burada kurabiliriz. Narsisizmin yapısal özelliği, ötekiyle karşılaştığında ötekinin gerçekten başka kalmasına tahammül edememesidir. Öteki ya kendi imgesine benzetilir ya eksik bir kendilik olarak görülür ya da bütünüyle dışlanır. Narsistik yapı için farklılık bağımsız bir gerçeklik değildir, merkezin kendisine olan uzaklığın derecesidir. Bu anlamda narsisizm, yalnızca psikolojik bir kendini beğenmişlik değildir. Daha temel düzeyde, kendi ölçüsünü dünyanın ölçüsü haline getirme hareketidir.

“BİR” de aynı şeyi yapar. BİR, kendi dışında olanı kendi karşısında bağımsız bırakmak istemez. Farklı olanı kendi birliğine dahil eder, kendi kategorileri içerisinde tanımlar veya dışarıda bırakarak değersizleştirir. Böylece BİR, yalnızca kendisi olmakla yetinmez, diğerlerinin ne olduğunu da kendisine göre belirlemek ister. Bu nedenle Bir’in narsisizmi şu formülle ifade edilebilir: BİR, KENDİ SINIRINI EVRENSELİN SINIRI HALİNE GETİRDİĞİ ANDA NARSİSİSTİKLEŞİR.

Guarani düşüncesinin Clastres açısından olağanüstü önem taşıdığı nokta burada ortaya çıkar. Çünkü Guarani bilgeleri Batı metafiziğinin çok eski bir eğiliminin tersine, BİR’i iyiliğin, yetkinliğin ya da hakikatin ilkesi olarak düşünmezler. Tam tersine, onların düşüncesinde dünyanın kötülüğü varolanların “BİR” olmasından kaynaklanır. Clastres’ın aktardığı biçimiyle Guaraniler için dünyanın yetkinlikten uzak oluşunun kökeninde şeylerin Bir oluşu vardır ve bunun sonucu son derece radikaldir: BİR Kötülük’tür.

Fakat burada “BİR”i yalnızca sayısal birlik olarak anlamamak gerekir. Clastres’ın çözümlemesinde Guarani düşüncesinin asıl hedefi özdeşliktir. Bir olan şey, kendisiyle özdeşleştirilen ve başka bir şey olmasına izin verilmeyen şeydir. “Bu budur” demek aynı anda “bu başka bir şey değildir” demektir. İnsan insandır ve tanrı değildir; A, A’dır ve A-olmayan değildir. Böylece belirlemek aynı zamanda sınırlandırmak anlamına gelir. Bir şey kendi kimliğinin içine kapandığında sonlu hale gelir, başka olabilme imkanı kapatılır. Clastres’ın aktardığı Guarani düşüncesinde BİR’in sonluluk, tamamlanmamışlık, bozulma ve ölümle ilişkilendirilmesinin nedeni budur.

Burada BİR’in narsisizmi kavramı ikinci ve daha derin anlamını kazanır. Narsisistik Bir yalnızca ötekini kendisine benzetmez, kendisini de kendisine kapatır. Kendi dışında olabilme ihtimalini reddeder. “Ben buyum” dediği anda “ben başka olamam” da demiş olur. Dolayısıyla BİR’in narsisizmi yalnızca ötekinin bastırılması değildir; aynı zamanda kendinin kendi özdeşliğine hapsedilmesidir. BİR, ötekini dışarıda bırakırken kendisini de kendi sınırlarının içine kapatır.

Bu nedenle Guarani düşüncesinde İyi’nin karşılığı basitçe Çok değildir. Bu ayrım son derece önemlidir. Clastres özellikle Guaranilerin BİR’in karşısına mekanik biçimde Çokluğu koymadığını vurgular. İyilik “İKİ”dir. Fakat burada İKİ de aritmetik anlamda iki ayrı varlık değildir. İKİ, bir şeyin hem kendisi hem de kendisinden başka olabilmesidir. Kötülüğün ulaşmadığı ülkede insan yalnızca insan değildir, aynı zamanda insan-olmayandır, tanrıdır. Bu yüzden Clastres’ın ifadesiyle yetkin varlıklar “İKİ” ile gösterilir: “hem bir hem bir-olmayan”, yani ÖTEKİ olabilen varlıktır.

Buradan farkın neden olumlu olduğunu daha kesin biçimde anlayabiliriz. Fark iyi olduğu için BİR kötü değildir, daha doğrusu mesele farklılıkların niceliksel çoğalması değildir. Mesele, hiçbir kimliğin kendi üzerine kapanarak bütün başkalık ihtimallerini yok etmemesidir. Fark, özdeşliğin kapanmasını engelleyen açıklıktır. İKİ, BİR’in yok edilmesi değil, BİR’in kendisine kapanmasının engellenmesidir. Bu nedenle Guarani düşüncesi basit bir “çokluk metafiziği”ne indirgenemez. Asıl karşıtlık BİR ile Çok arasında değil, kapalı özdeşlik ile başkalığa açık varoluş arasında kurulmaktadır.

Clastres’ın siyasal antropolojisi bu metafizik karşıtlığa şaşırtıcı biçimde yaklaşır. Kitabın sonunda Tupi-Guarani peygamberliğindeki “BİR KÖTÜDÜR” düşüncesinin altında daha gizli bir siyasal denklem bulunduğunu söyler: BİR DEVLETTİR. Clastres’a göre Guarani toplumunun BİR’i reddedişi, devletin ortaya çıkmasına karşı gösterilen toplumsal direnişle birlikte okunabilir.

Bu bağlantıyı “BİR’in narsisizmi” açısından düşündüğümüzde devlet yalnızca bürokratik bir kurum olmaktan çıkar. Devlet, toplumun kendi içerisinden ayrılan ve toplumu kendisi üzerinden yeniden tanımlayan merkezdir. Toplum artık kendi çoğulluğu içerisinde kendi kendisini düzenleyen bir bütün olmaktan çıkar, kendi dışında veya üzerinde bulunan ayrı bir iktidar noktası tarafından temsil edilmeye başlanır. Bir kişi, bir makam veya ayrı bir aygıt “toplum adına” konuşmaya başladığında toplumun çokluğu tek bir merkezde temsil edilmeye başlar. BİR burada siyasal biçimini bulur.

Clastres’ın anlattığı ilkel şeflik tam da bunu önlemeye yönelmiş gibidir. Şef vardır ama toplumun üzerinde değildir. Teknik yeteneği, hitabet gücü veya savaş becerisi siyasal otoriteye dönüşemez. Toplum şefin kendisini ayrı bir iktidar odağı haline getirmesine izin vermez. İlkel yasanın mantığı Clastres tarafından son derece açık biçimde ifade edilir: “Ne iktidar sahibi ol ne de boyun eğ.”

Bu yasa aslında BİR’in siyasal oluşumuna karşı bir yasaktır. Çünkü bir kişinin diğerlerinden ayrılarak “ben buyururum” demesi, yalnızca bireysel güç kazanması anlamına gelmez, toplumda yeni bir ayrımın ortaya çıkması demektir: yöneten ve yönetilen, emreden ve itaat eden. Toplumsal alan kendi içinde ikiye bölünür fakat bu, Guarani “İKİ”sinin başkalığa açık ikiliği değildir. Buradaki bölünme hiyerarşiktir, bir taraf ötekini kendi iradesine tabi kılar. Böylece siyasal Bir, farklılıkları koruyarak birlikte bulunmalarını değil, onları kendi merkezine bağımlı kılmayı ister.

Bu anlamda devletin narsisizmi, öteki iktidar odaklarının varlığına tahammül edememesinde görülür. Bir toplumun içindeki siyasal gücü kendisinde toplamak, yasayı kendisinden üretmek ve kendi kararını toplumun ortak iradesi olarak sunmak ister. BİR’in yapısal hareketi burada yeniden karşımıza çıkar: kendi konumunu bütünün konumu haline getirmek. Nasıl etnomerkezci kültür kendi yerel biçimini insanlığın evrensel ölçüsü sayıyorsa, siyasal BİR de kendi iradesini toplumun iradesi olarak sunmaya yönelir.

Clastres’ın etnomerkezcilik çözümlemesiyle Guarani metafiziği bu noktada birbirine yaklaşır. Etnomerkezcilik ötekini kendi ölçüsüne göre tanımlar; devlet toplumu kendi merkezinden tanımlar, özdeşlik mantığı ise varolanı “yalnızca budur” diyerek kendi tanımı içine kapatır. Üç durumda da aynı yapısal hareket görülebilir: başkalığın bağımsızlığını ortadan kaldırarak onu BİR’in aynasına dönüştürmek. İşte Bir’in narsisizmi dediğimiz şey budur.

Narsisistik BİR, ötekinde ötekini görmek istemez, kendi suretini görmek ister. Eğer öteki kendisine benziyorsa onu tanır, benzemiyorsa eksik, yanlış, geri, düzensiz veya yabancı olarak kodlar. Bu nedenle Clastres’ın Batı antropolojisine yönelttiği eleştiri yalnızca metodolojik bir hata eleştirisi değildir. Batı, devletsiz toplumu gerçekten devletsiz bir toplum biçimi olarak görmek yerine onu “henüz devlet olamamış toplum” diye düşündüğünde, o toplumun farkını ortadan kaldırır. Onu kendi tarihinin geçmişine yerleştirir. Öteki artık gerçekten öteki değildir, “bizim henüz tamamlanmamış halimiz” olur. Narsisizm tam da burada tamamlanır, dünyanın her yerinde kendisini görmeye başlar.

Guarani düşüncesinin radikalliği ise aynayı kırmasındadır. BİR’in karşısında “başka BİR” kurmaz. BİR egemeni indirip yerine başka bir egemen koymaz. İyi’yi yeni bir özdeşlikte sabitlemez. İyi, BİR-olmayanın imkanında, kendisi olurken başka olabilmenin açıklığında belirir. Dolayısıyla Guarani “İKİ”si yeni bir merkez değil, merkezin kapanmasını engelleyen farktır.

Bu nedenle “fark iyidir” önermesini de daha dikkatli biçimde kurmak gerekir. Her farklılığın içeriği nedeniyle iyi olduğunu söylemek zorunda değiliz. Burada iyilik, farkın fark olarak kalabilme hakkından doğar. Kötülük ise farklı olanın BİR tarafından soğurulması, kendi diliyle tanımlanması ve sonunda kendine benzetilmesidir. Fark, BİR’in aynasında kendi suretini kaybetmediği ölçüde özgürdür.

Bu noktada an-arkheist bir düşünce açısından Clastres’ın açtığı alan çok belirgindir. An-arkheizm yalnızca devlet kurumunu reddetmek değildir. Eğer arkhēyi başlangıç, ilke, hükmeden merkez ve buyurma kaynağı anlamlarında düşünürsek, daha köklü soru şudur: Neden bir şey ötekilerin ölçüsü olmak zorunda olsun? Neden bir kişi toplumun, bir kültür insanlığın, bir kimlik varolanın, bir merkez çokluğun ölçüsü haline gelsin?

“BİR’in narsisizmi” kavramının bizi götürdüğü son nokta burada bulunuyor: sorun BİR’in var olması değil, BİR’in kendisini bütün olarak ilan etmesidir. Sorun kendilik değil, KENDİLİĞİN KENDİSİNİ EVRENSELLEŞTİRMESİDİR.

Narsisistik BİR’in siyasal adı devlettir, kültürel adı etnomerkezciliktir, metafizik adı ise ötekini dışlayan kapalı özdeşliktir.

Buna karşı Guarani “İKİ”si başka bir imkanı işaret eder: kendini yok etmeden ötekine açık kalmak, aynı kalmaya mahkum olmadan var olmak ve hiçbir merkezi bütünü temsil etme hakkıyla donatmamak.

Belki yazının bütün düşüncesini tek cümlede yoğunlaştırabilecek ifade de şu olur:

BİR’in narsisizmi, kendisini sevmesinde değil, kendisinden başka olanın ancak kendisine benzediği ölçüde var olmasına izin vermesindedir. Fark ise ötekinin aynaya dönüşmeden kalabilme hakkıdır.

 

İnsan Sürekli Bir Göçebedir: Mekandan Zamana, Kimlikten Oluşa

 

Göçebeliği Yeniden Düşünmek

Göçebelik denildiğinde ilk olarak insan topluluklarının mekansal hareketliliği anlaşılır. İlkel ve arkaik toplumların önemli bir bölümünün belirli bir coğrafyaya kalıcı biçimde yerleşmeden yaşadığı, daha sonra tarımın ve yerleşik yaşamın gelişmesiyle birlikte göçebeliğin büyük ölçüde terk edildiği anlatılır. Bu anlamıyla göçebelik antropolojik ve coğrafi bir kavramdır, insanın bir mekandan başka bir mekana hareket etmesini ifade eder. Fakat göçebeliği yalnızca mekansal hareketle sınırlamak zorunda değiliz. İnsan fiziksel olarak bir yere yerleşebilir, bir evde yaşayabilir, aynı şehirde onlarca yıl kalabilir, aynı toplumsal çevrenin içerisinde hayatını sürdürebilir. Buna rağmen düşünsel, zamansal, duygusal, toplumsal ve bilgisel bakımdan sürekli hareket halindedir. Bu nedenle temel soru şudur: İnsan mekanda yerleşik hale gelebilir, fakat varoluşsal olarak gerçekten yerleşebilir mi? Bu soruya verilecek cevap insanı sabit bir varlık olarak mı, yoksa sürekli oluş içerisinde bulunan bir süreç olarak mı düşündüğümüze bağlıdır.

Mekansal Yerleşiklik ve Varoluşsal Göçebelik

Yerleşiklik her şeyden önce mekansal bir durumdur. İnsan belirli bir coğrafyada yaşamaya başlayabilir ve fiziksel hareketliliğini önemli ölçüde azaltabilir. Fakat mekansal yerleşiklik, insanın bütün varoluşunun yerleşik hale geldiği anlamına gelmez. Çünkü insan kendi geçmiş durumunda kalamaz. Beş yıl önce sahip olduğu düşüncelere, bilgilere, ilişkilere, korkulara, arzulara ve kavramlara bütünüyle yerleşemez. Aynı sözcüğü yıllar boyunca kullanabilir, fakat o sözcüğün kendisi için taşıdığı anlam değişebilir. Aynı yerde otururken bile düşünsel olarak çok uzak mesafeler kat etmiş olabilir. Dolayısıyla insanın yerleşikliği mekansal olabilirken, onun zamansal ve düşünsel varoluşu göçebedir. İnsan bir eve yerleşebilir, fakat bir an’a yerleşemez. Bir şehre yerleşebilir, fakat kendi geçmiş haline yerleşemez. Bir toplumsal konuma yerleşebilir, fakat o konumla kurduğu ilişkinin sonsuza kadar aynı kalmasını sağlayamaz. Bu nedenle insanın göçebeliği yalnızca tarihsel olarak belirli toplum biçimlerine ait bir özellik değil, daha temel bir anlamda insan varoluşunun yapısal bir niteliği olarak düşünülebilir.

Herakleitosçu Perspektif: Değişen İnsan mı, Değişimin İnsan Biçimi mi?

Bu düşüncenin temelinde Herakleitosçu bir oluş anlayışı bulunmaktadır. Ancak burada “her şey değişir” ifadesinin kendisi bile yeterince radikal olmayabilir. Çünkü “insan değişir” dediğimizde farkında olmadan değişimin altında değişmeden kalan bir insan özü bulunduğunu varsayabiliriz. Önce sabit bir insan vardır, daha sonra onun düşünceleri, bedeni, ilişkileri ve yaşam koşulları değişmektedir. Bu model şöyle gösterilebilir: A → A' → A'' → A'''. Burada bütün değişimlere rağmen temel bir A'nın varlığını sürdürdüğü varsayılır. Değişiklikler bu sabit çekirdeğin başına gelmektedir. Fakat oluşu daha radikal biçimde düşünürsek başka bir model ortaya çıkar: A₁ → A₂ → A₃ → A₄... Burada değişimlerin arkasında değişmeden kalan asli bir A bulmak zorunda değiliz. İnsan, değişmez bir özün farklı görünümleri olmaktan ziyade, birbirine bağlanan dönüşümlerin oluşturduğu süreklilik olabilir. Bu durumda “insan değişen bir varlıktır” demek yerine daha radikal bir önerme kurulabilir: İnsan, değişimin belirli bir süre boyunca aldığı biçimdir. Böyle düşünüldüğünde değişim, insanın başına gelen ikincil bir olay olmaktan çıkar. İnsan dediğimiz şey zaten değişimin içerisinde ortaya çıkan geçici bir düzenlilik haline gelir.

Göç Eden Bir İnsan Değil, Göç Olarak İnsan

Klasik göç düşüncesinde önce göç eden bir özne varsayılır. Bir insan vardır ve bu insan A noktasından B noktasına gider. Göç boyunca göçmenin esas olarak aynı kişi olduğu kabul edilir, yalnızca bulunduğu yer değişmiştir. Fakat oluş perspektifinden baktığımızda durum daha karmaşıktır. A noktasından çıkan insan ile B noktasına ulaşan insan bütünüyle aynı değildir. Yolculuk sırasında bedeni, deneyimleri, bilgisi, hafızası, ilişkileri ve dünyayla kurduğu bağ değişmiştir. Dolayısıyla insan yalnızca bir konumdan diğerine geçmez, geçiş sırasında kendisi de dönüşür. Bu nedenle insanı yalnızca “göç eden özne” olarak düşünmek yetersiz kalır. Daha radikal ifade şudur: İnsan A noktasından B noktasına göç eden sabit bir varlık değildir, insan, A ile B arasındaki geçişin içerisinde sürekli yeniden oluşan süreçtir. Burada özne ile yolculuk arasındaki klasik ayrım bulanıklaşır. Yolculuk, önceden tamamlanmış bir öznenin başına gelen bir olay değildir. Yolculuk aynı zamanda öznenin oluşum süreçlerinden biridir. Böylece insanın yaşamı, değişmez bir varlığın farklı yerlerden geçmesi olmaktan çıkar, birbirine bağlanan geçişlerin oluşturduğu bir güzergaha dönüşür.

Göç Kavramını Değişimden Ayırmak

Ancak burada önemli bir kavramsal sorun ortaya çıkar. Eğer her değişime göç dersek, göç kavramı değişim kavramıyla tamamen özdeşleşebilir. Böyle olduğunda “göç” sözcüğü ayrı bir açıklayıcı gücünü kaybeder. Bu nedenle göçü yalnızca değişim olarak değil, bir konumlar düzeninden başka bir konumlar düzenine geçiş olarak tanımlamak daha uygun görünmektedir. Bu konumun mutlaka coğrafi olması gerekmez. İnsan mekansal bir konumdan diğerine geçebilir, fakat aynı zamanda bir bilgi konumundan başka bir bilgi konumuna, bir toplumsal konumdan başka bir toplumsal konuma, bir kavramsal çerçeveden başka bir kavramsal çerçeveye veya bir kimlik kuruluşundan başka bir kimlik kuruluşuna geçebilir. Örneğin bir insanın Tanrı'nın varlığını kabul eden bir düşünsel konumdan Tanrı'nın varlığını reddeden bir düşünsel konuma geçmesi yalnızca fikrini değiştirmesi değildir. Dünyayı yorumlama biçiminin, kavramsal yerleşiminin ve kendisini evren içerisinde konumlandırma biçiminin değişmesidir. Bu anlamda düşünsel bir göçten söz edilebilir. Benzer biçimde Newtoncu bir dünya tasarımından görelilikçi bir dünya tasarımına geçiş yalnızca yeni bilgiler edinmek değildir. Mekan, zaman, hareket ve fiziksel gerçeklik hakkında insanın bulunduğu epistemik konumun değişmesidir. Çocukluktan yetişkinliğe geçiş de yalnızca biyolojik büyüme değildir. İnsan dünyadaki konumunu, başkalarıyla ilişkisini ve kendisini anlama biçimini yeniden kurar. Dolayısıyla göçü, salt yer değiştirme değil, konum değiştirme olarak düşündüğümüzde kavram çok daha geniş fakat yine de belirli bir anlam kazanır.

İnsan Zamanda Yerleşemez

İnsanın en temel göçlerinden biri zamansal göçtür. İnsan mekanda bir yerde kalabilir, fakat zamanda hiçbir yerde kalamaz. İçinde bulunduğu “şimdi”, daha onu kavradığı anda geçmiş haline gelir. İnsan aynı mekanda saatlerce oturabilir, fakat aynı anda bir saniye bile kalamaz. Bu nedenle zaman, insanın kaçınılmaz göç alanıdır. İnsan sürekli olarak bir şimdiden başka bir şimdiye geçmektedir. Fakat burada “şimdi”den “şimdi”ye geçen değişmez bir özne bulunduğunu varsaymak zorunda değiliz. Her yeni şimdi, insanın yeni ilişkiler, deneyimler ve durumlar içerisinde yeniden belirmesidir. Bu açıdan insanın en temel göçü şehirden şehre ya da ülkeden ülkeye yaptığı göç olmayabilir. İnsanın en sürekli göçü, şimdiden şimdiye yaptığı göçtür. Bu nedenle mekansal yerleşiklik mümkündür, fakat zamansal yerleşiklik mümkün değildir. İnsan bir mekanda ikamet edebilir, fakat zamanda ikamet edemez.

Göç Eden Kimdir?

Burada düşüncenin en önemli problemi ortaya çıkar. Eğer insan sürekli değişiyorsa, göç eden kimdir? “Dünkü ben” ile “bugünkü ben” birbirinden farklıysa, bu iki durumu birbirine bağlayan nedir? Eğer hiçbir süreklilik yoksa “ben değiştim” demek bile anlamını yitirir. Çünkü değişimden söz edebilmek için farklı durumların belirli bir biçimde birbirine bağlanması gerekir. Fakat bu sürekliliği açıklamak için değişmez bir öz varsaymak zorunlu değildir. Buradaki temel kavramsal ayrım şudur: Süreklilik ile değişmezlik aynı şey değildir. Bir nehir süreklilik gösterir, fakat içerisindeki su sürekli değişir. Bir alev belirli bir süre devam eder, fakat onu oluşturan fiziksel süreç sürekli yenilenmektedir. Süreklilik, bütün parçaların değişmeden kalmasını gerektirmez. İnsan için de benzer bir yaklaşım düşünülebilir. İnsanın sürekliliğini değişmez bir öz değil, dönüşümler arasındaki bağlantılar sağlayabilir. Hafıza, beden, ilişkiler, alışkanlıklar, dil, toplumsal bağlar ve geçmiş deneyimlerin sonraki durumları etkilemesi, farklı anlar arasında bir süreklilik meydana getirir. Böylece insan ne tamamen aynı kalmaktadır ne de her anda bütünüyle başka bir varlığa dönüşmektedir. İnsan, birbirinden kopuk noktalar değil, birbirine bağlanan dönüşümler dizisidir.

Öz Yerine Güzergâh

Bu yaklaşım insanın nasıl tanımlanacağı konusunda önemli bir dönüşüm yaratır. Klasik model şöyle kurulabilir: İnsan = değişmez öz + zaman içerisinde meydana gelen değişiklikler. Burada insanın esas gerçekliği özdür, değişiklikler ise bu özün başına gelen ikincil olaylardır. Oluş merkezli modelde ise denklem tersine çevrilir: İnsan = birbirine bağlanan dönüşümler dizisi. Bu durumda insanın kimliği, değişimin altında saklanan değişmez bir merkezde değil, dönüşümlerinin birbirine bağlanma biçiminde aranır. İnsan, “nerede olduğu”ndan çok “hangi yollardan geçtiği” ile anlaşılır hale gelir. Bu nedenle insanı bir yer olarak değil, bir güzergah olarak düşünmek mümkündür. Bir yer belirli ve sabit bir konumu çağrıştırır. Güzergah ise hareketi, geçişi, yön değiştirmeyi, karşılaşmayı ve dönüşümü içerir. İnsan bu anlamda bir konum değil, bir güzergahtır.

Yerleşikliğin Sınırı

Bütün bunlardan çıkan temel sonuç, yerleşik yaşamın insanın göçebeliğini ortadan kaldırmadığıdır. Yerleşik toplum, insanın coğrafi hareketliliğini azaltmış olabilir. Fakat insanın düşünsel, zamansal, duygusal, epistemik ve toplumsal hareketliliği devam etmektedir. Bir insan aynı evde kırk yıl yaşayabilir ve bu kırk yıl içerisinde düşünsel olarak defalarca başka dünyalara geçmiş olabilir. İnançları değişebilir, kavramları değişebilir, insanlar hakkındaki düşünceleri değişebilir, kendi geçmişine verdiği anlam değişebilir. Hatta kendisini tanımlamak için kullandığı kelimeler aynı kalsa bile bu kelimelerin içeriği dönüşebilir. Dolayısıyla fiziksel yerleşiklik, insanın bütünsel anlamda yerleşik olduğu anlamına gelmez. İnsan mekana yerleşebilir, fakat oluşa yerleşemez. Çünkü oluş zaten yerleşmenin sürekli bozulmasıdır.

Sonuç: İnsan Bir Konum Değil, Bir Güzergâhtır

İnsanı yalnızca antropolojik anlamıyla göçebe veya yerleşik olarak ayırmak, onun varoluşunun yalnızca mekansal boyutuna bakmak demektir. Oysa insanın yaşamı, fiziksel hareketliliğin çok ötesinde sürekli konum değiştirmelerden oluşur. İnsan bilgide, düşüncede, toplumsal ilişkilerde, kimlikte ve en temelde zamanda hareket eder. Bu nedenle insanın göçebeliğini daha geniş bir oluş kavramı içerisinde düşünmek mümkündür. İnsan bir yerde yaşayabilir ama aynı düşüncede, aynı bilgide, aynı ilişkide ve aynı anda sonsuza kadar kalamaz. Bu nedenle: İnsan hiçbir zaman bütünüyle yerleşik değildir. Mekanda yerleşebilir, fakat zamanda, düşüncede ve kendilikte sürekli göç eder. Çünkü insan bir konum değil, bir güzergahtır. Fakat bu düşünceyi daha radikal biçimde ifade etmek mümkündür: İNSAN A NOKTASINDAN B NOKTASINA GÖÇ EDEN DEĞİŞMEZ BİR VARLIK DEĞİLDİR, İNSAN, A İLE B ARASINDAKİ GÖÇÜN KENDİSİDİR. Burada insanın arkasında bütün değişimlere rağmen aynı kalan zorunlu bir töz aramaya gerek kalmaz. İnsan dediğimiz şey, geçişlerin, karşılaşmaların, kopuşların, devamlılıkların ve dönüşümlerin birbirine bağlanmasıyla ortaya çıkan süreçtir. Bu anlamda insanın göçebeliği tarih öncesinde başlayıp yerleşik hayatla sona ermiş değildir. İnsan yerleşik hayata geçmiştir, fakat oluş göçebeliğinden hiçbir zaman çıkmamıştır.

 

Tanrı’dan Prometheus’a, Prometheus’tan Loki’ye: Modernliğin Değişen Ontolojik Zeminleri

Ontoloji, Teoloji ve Dünyanın Anlamlandırılması

İnsan yalnızca belirli tanrılara inanan ya da inanmayan bir varlık değildir; aynı zamanda dünyayı, kendisini ve başkalarını belirli bir ontolojik zemin içinde deneyimler. Ontoloji, en genel anlamıyla neyin var olduğunu ve var olanların hangi temel ilişkiler içinde bulunduğunu belirleyen düşünsel çerçevedir. Teoloji ise yalnızca Tanrı hakkında geliştirilmiş bir öğreti değil, varlığın kaynağını, düzenini, anlamını ve nihai ölçüsünü açıklayan bir dünya yapısıdır. Bu nedenle teolojik bir düzen değiştiğinde yalnızca insanların Tanrı hakkındaki düşünceleri değişmez; insanın kendisini nasıl gördüğü, hakikati nerede aradığı, zamanı nasıl yaşadığı ve hayatına hangi temelde anlam verdiği de değişir.

Bu bakımdan insanlık tarihini basitçe inançtan inançsızlığa, dinden sekülerliğe doğru ilerleyen doğrusal bir süreç olarak okumak yetersizdir. İnsanlar Tanrı’yı ortadan kaldırdıklarında tanrısal işlevleri bütünüyle ortadan kaldırmazlar. Bu işlevler başka kavramlara, kurumlara ve güçlere aktarılır. Tanrı’nın yerini kimi zaman insan, akıl, tarih, ulus, sınıf, ilerleme, piyasa, teknoloji veya veri alır. Değişen yalnızca inanılan varlık değil, varlıkla ilişkinin bütün düzenidir. Başka bir ifadeyle insanlık durmadan Tanrı, teoloji ve ontoloji değiştirmektedir.

Geleneksel Teolojik Ontoloji

Geleneksel teolojik ontolojide varlık, kendisinin ötesindeki aşkın bir kaynağa dayanır. Dünya kendi başına kapalı, nedensel ve anlamsız bir mekanizma değildir, yaratılmış, düzenlenmiş ve belirli bir amaca yöneltilmiş bir bütündür. İnsan da kendi kendisinin nedeni, yaratıcısı ve mutlak sahibi değildir. Yaratılmıştır, çağrılmıştır ve kendisini aşan bir ölçü karşısında konumlandırılmıştır. “Ben kimim?” sorusunun yanıtı yalnızca bireyin kendi içine bakmasıyla veya tercihlerini çoğaltmasıyla bulunmaz. İnsanın kimliği, kendisinden önce gelen kozmik, ahlaki ve sembolik bir düzen içindeki yerine bağlıdır.

Bu zeminde benlik üretilecek bir proje değil, keşfedilecek ve gerçekleştirilecek bir imkandır. İnsan kendisine bütünüyle sahip değildir, hayatı da sınırsızca biçimlendirebileceği nötr bir malzeme olarak görmez. Ölüm, kader, gelenek, topluluk, doğa ve kutsal, bireyin iradesini sınırlandıran fakat aynı zamanda ona bir yön ve biçim kazandıran gerçekliklerdir. Sınır burada yalnızca özgürlüğün karşıtı değildir. Varlığın anlamlı bir bütün oluşturmasını sağlayan koşuldur.

Teolojik Merkezden Modern Özneye Geçiş

Modernliğin başlangıcı bu teolojik düzenin bir anda yok olmasıyla değil, onun merkezi işlevlerinin insana aktarılmasıyla ortaya çıkar. Aşkın Tanrı’nın geri çekildiği yerde insan öznesi belirir. İnsan artık yalnızca yaratılmış bir varlık değil, dünyaya biçim veren, doğayı dönüştüren, tarihi yapan ve geleceği kuran etkin merkez olarak düşünülür. Modernliğin bu ilk ontolojik biçimine “Prometheusçu ontoloji” adı verilebilir.

Prometheus Kimdir?

Prometheus, Yunan mitolojisinde tanrılara ait ateşi çalarak insanlara veren Titan’dır. Ateş yalnızca ısınma ve aydınlanma aracı değildir, teknik becerinin, üretimin, bilginin ve doğaya müdahale etme gücünün simgesidir. Prometheus, tanrısal ayrıcalığı insanlara aktarır. Bu nedenle modern düşüncede sıklıkla insanın doğaya karşı bağımsızlaşmasının, teknik aracılığıyla kendi kaderini eline almasının ve verilmiş sınırları aşmasının sembolü hâline gelir.

Prometheusçu Ontolojinin Temel Yapısı

Prometheusçu ontolojide insan, hazır bir düzenin içindeki yerini kabul eden varlık olmaktan çıkar, dünyanın kurucusu haline gelir. Doğa artık anlamlı ve kutsal bir bütün olmaktan çok, çözümlenecek, denetlenecek ve kullanılacak bir nesne alanına dönüşür. Akıl doğanın sırlarını açığa çıkarır, bilim onun yasalarını keşfeder, teknik ise bu yasaları insan amaçlarına göre kullanır. Dünya yaratılmış bir düzen olmaktan çıkarak dönüştürülebilir bir ham madde gibi kavranmaya başlar.

Bu ontolojinin temelinde güçlü ve merkezi bir özne vardır. Özne, kendisinin ve dünyanın bilincinde olan, karar verebilen, eylemlerinin kaynağını kendi içinde taşıyan bir varlık olarak düşünülür. Hakikat, öznenin nesneyi doğru biçimde temsil etmesiyle kurulur. Tarih, insanın özgürleşmesine, doğa üzerindeki hakimiyetini artırmasına ve aklın egemenliğini genişletmesine yönelen bir ilerleme süreci olarak görülür.

Prometheusçu modernlik Tanrı’yı bütünüyle ortadan kaldırmaz, Tanrı’nın bazı niteliklerini insana aktarır. İnsan artık yaratıcı, düzenleyici, öngören ve geleceği kuran varlıktır. Kendi yasalarını koyar, toplumsal dünyayı yeniden tasarlar ve teknik aracılığıyla doğanın sınırlarını aşmaya girişir. Modern özne, bir anlamda dünyevileştirilmiş bir tanrısal özne haline gelir.

Prometheusçu Ontolojide Yabancılaşma

Ancak Prometheusçu öznenin yükselişi yeni bir sorunu da beraberinde getirir. Yabancılaşma. Yabancılaşma kavramı, insanın kendisine ait bir özden, emekten, dünyadan veya insanlık imkanından uzaklaşmasını ifade eder. Bu kavramın kullanılabilmesi için yabancılaşmanın gerisinde korunmuş bir sahicilik düşüncesinin bulunması gerekir. İnsan kendisine yabancılaşmışsa, yabancılaşmadığı veya yabancılaşmayabileceği bir kendilik imkanı var demektir. Yabancılaşma, insanın olduğu şey ile olması gereken şey arasındaki mesafedir.

Prometheusçu ontoloji bu nedenle hem güçlü özneyi hem de kaybedilmiş özne ihtimalini birlikte üretir. İnsan dünyayı kurabilecek kadar özgürdür, fakat kendi kurduğu düzenin içinde nesneleşebilir. Ürettiği araçların egemenliği altına girebilir, kendi emeğinin ürünlerinde kendisini tanıyamaz hale gelebilir ve toplumsal sistemlerin işlevine indirgenebilir. Yine de bu eleştirinin arkasında kurtarılabilecek bir insan özü, yeniden sahiplenilebilecek bir dünya ve geri kazanılabilecek bir özgürlük fikri vardır.

Prometheusçu Öznenin Çözülüşü

Modernliğin ileri aşamasında ise yalnızca geleneksel teolojik zemin değil, Prometheusçu öznenin kendisi de çözülmeye başlar. İnsan artık dünyayı dışarıdan düzenleyen egemen merkez olarak kalamaz. Kendi yarattığı teknik ağlar, göstergeler, ekonomik sistemler, veri akışları ve algoritmik modeller tarafından biçimlendirilir. Özne sistemi yöneten mutlak fail olmaktan çıkar, sistemin içinde üretilen değişken bir konuma dönüşür.

Bu yeni ontolojik rejimi açıklamak için Prometheus’tan farklı bir mitolojik figüre ihtiyaç vardır: Loki.

Loki Kimdir?

Loki, İskandinav mitolojisinde sınırları ihlal eden, biçim değiştiren, kimlikler arasında dolaşan ve düzen ile düzensizlik arasındaki ayrımı istikrarsızlaştıran bir figürdür. Onu yalnızca hile yapan veya kötülük üreten basit bir karakter olarak görmek eksik olur. Loki’nin ayırt edici özelliği, sabit bir yerde durmaması ve belirli bir kimliğe kapanmamasıdır. Dost ile düşman, erkek ile kadın, yardımcı ile tehdit, düzen kurucu ile düzen bozucu konumları arasında hareket eder. Onun gücü egemenlikten çok dönüşümden, biçim değiştirmekten ve yerleşik ayrımları karıştırmaktan kaynaklanır.

Loki Ontolojisi

Modernliğin ileri aşamasına “Loki ontolojisi” denildiğinde kastedilen, dünyanın Loki tarafından yönetildiği veya mitolojik bir varlığın yeniden ortaya çıktığı değildir. Burada Loki, sabit özlerin çözündüğü, kimliklerin sürekli güncellendiği ve gerçek ile görünüş arasındaki sınırların istikrarsızlaştığı bir varlık rejiminin kavramsal figürüdür.

Prometheusçu ontolojide insan dünyayı dönüştürür. Loki ontolojisinde ise insanın kendisi de kesintisiz dönüşümün nesnesi olur. Prometheus belirli bir özne adına dünyayı değiştirir, Loki ise öznenin kim olduğunu belirsizleştirir. Prometheus’un sorusu “Dünyayı nasıl kurabiliriz?” iken, Loki ontolojisinin sorusu “Dünyayı kurduğunu düşünen özne kimdir ve bu özne hangi göstergeler tarafından üretilmektedir?” biçimini alır.

Özün Yerini Dönüşümün Alması

Loki ontolojisinde varlığın temel kategorisi öz değil, dönüşümdür. Kimlik kalıcı bir içerik değil, profil, performans, imaj ve bağlama göre yeniden düzenlenen bir göstergeler bileşimidir. İnsan kendisini ifade ettiğini düşünürken kendisinden önce var olan kimlik kodlarını, psikolojik kategorileri, tüketim modellerini ve temsil biçimlerini kullanır. Benlik, içsel bir özün dışa vurumu olmaktan çıkar, dolaşımdaki göstergelerin geçici biçimde düğümlendiği bir yüzeye dönüşür.

Burada maske, gerçek yüzü saklayan ikincil bir katman değildir. Yüz dediğimiz şey, maskelerin dolaşımından meydana gelir. İnsan farklı rolleri benimsediği için sahici özünden uzaklaşmaz, “sahici öz” düşüncesinin kendisi, bu roller arasındaki sürekliliği açıklamak üzere üretilmiş bir model olabilir. Böylece özne, göstergeleri kullanan egemen merkez olmaktan çıkar ve göstergelerin ürettiği bir gerçeklik etkisine dönüşür.

Yabancılaşma Kavramının Dönüşümü

Bu noktada yabancılaşma kavramının anlamı da değişir. Klasik yabancılaşma, insanın kendisinden uzaklaşmasını ifade ederken, Loki ontolojisinde geri dönülebilecek sabit bir kendiliğin bulunup bulunmadığı kuşkulu hale gelir. Kişi kendisini kaybetmiş olmayabilir; “kendilik” dediği şeyi mümkün kılan ontolojik ve teolojik zemin değişmiş olabilir.

Çağdaş insan “kendim olamıyorum”, “gerçek benliğimi bulamıyorum” veya “hayatım bana ait değil” dediğinde bunu doğrudan içsel bir özün bastırılması olarak yorumlar. Oysa yaşadığı sancı, özne ile özü arasındaki mesafeden çok, özne ve öz kavramlarının dayandığı dünyanın çözülmesinden kaynaklanabilir. Deneyim yeni ontolojik rejime, bu deneyimi yorumlamak için kullanılan dil ise eski özne anlayışına aittir.

Bu nedenle kendine yabancılaşma, ontolojik bir gecikme olarak düşünülebilir. Dünya değişmiş, fakat insan kendisini hala Prometheusçu özne kategorileriyle anlamaya devam etmektedir. Kendisini kararlarının kaynağı, arzularının sahibi ve kimliğinin yaratıcısı olarak görmek ister. Fakat tercihleri, arzuları ve kimlik biçimleri önceden kurulmuş modeller tarafından şekillendirilmektedir. İnsan kendisini seçtiğini düşünürken, seçen öznenin kendisi de seçenekler düzeni tarafından üretilir.

Bu açıdan çağdaş insanın sancısı, kendisini kaybetmesinden çok sabit bir kendilik oluşturma imkanını kaybetmesidir. Ontolojik zemin, insan henüz ona yerleşemeden değişmektedir. Kişi bir kimlik kurduğunda kimliğin kodları güncellenmekte, bir anlam sistemi benimsediğinde anlamın dolaşım koşulları dönüşmekte, bir topluluğa ait olduğunu düşündüğünde aidiyet biçimleri yeniden tanımlanmaktadır. Artık yabancılaşmanın kaynağı yalnızca baskı değil, kesintisiz değişimdir.

Karşıtlıkların Yer Değiştirmesi

Loki ontolojisinin temel özelliği, karşıtlıkları ortadan kaldırmaktan çok onların yerlerini sürekli değiştirmesidir. Özgürlük iktidarın aracına, iletişim yalnızlığın biçimine, görünürlük denetimin koşuluna, bireysellik kitlesel uyumun yöntemine dönüşebilir. İnsan kendisini özgürleştirdiğini düşündüğü pratikler aracılığıyla daha ayrıntılı biçimde ölçülebilir ve yönetilebilir. İktidar öznenin karşısında duran dışsal bir güç olmaktan çıkarak öznenin kendi arzuları, performansı ve kendini geliştirme isteği içinde işlemeye başlar.

Prometheusçu özne doğaya egemen olmak isterken, Loki ontolojisinin öznesi kendi kendisini sonsuzca yeniden üretmek zorunda kalır. Benlik artık korunacak veya gerçekleştirilecek bir öz değil, sürekli güncellenecek bir projedir. Kişi çalışır, kendisini geliştirir, görünür kılar, ölçer, karşılaştırır ve yeniden tasarlar. Fakat bu etkinliklerin merkezinde değişmeden kalan bir özne bulmak giderek zorlaşır.

Gerçek ile Sahte Arasındaki Zeminin Çözülmesi

Bu nedenle Loki ontolojisi, “her şey sahtedir” önermesine indirgenemez. Buradaki daha radikal iddia, gerçek ile sahteyi ayırt etmeye yarayan zeminin kararsız hale gelmesidir. Bir temsilin sahte olduğunu söyleyebilmek için onun karşısında gerçek bir kaynak bulunduğunu varsaymak gerekir. Oysa model, profil veya imge yalnızca önceden var olan gerçekliği temsil etmiyor, gerçekliğin kendisini üretiyorsa temsil ile gerçeklik arasındaki klasik ayrım işlevini kaybeder.

Merkezsiz Teoloji ve Yeni Tanrısal İşlevler

Bu rejimde Tanrı bütünüyle ortadan kalkmaz, tanrısal işlevler merkezsizleşir ve farklı sistemlere dağılır. Piyasa değeri belirler, veri görünürlüğü düzenler, algoritma karşılaşmaları seçer, performans ölçütleri insanın kendisi hakkındaki hükmünü biçimlendirir. Bunların hiçbiri kendisini Tanrı olarak sunmaz. Tam tersine tarafsız, teknik ve zorunlu işlemler gibi görünürler. Ancak insanın neyi göreceğini, neyi arzulayacağını, kiminle karşılaşacağını ve hangi hayatı başarılı sayacağını belirlemeleri bakımından teolojik işlevler üstlenirler.

Loki ontolojisinin teolojisi bu nedenle merkezsiz bir teolojidir. Aşkın Tanrı yoktur fakat tanrısal işlevler her yerdedir. Egemen bir merkez yoktur fakat merkez etkileri üretilir. İktidarın sahibi görünmez fakat sistem işlemeye devam eder. Mutlak hakikat reddedilir fakat hakikat üretimi durmaksızın sürer. İnsan belirli bir Tanrı’ya inanmadığını söylerken piyasa, veri, görünürlük, sağlık, performans veya kişisel gelişim gibi değerlere mutlaklık atfedebilir.

Modern insan bu bakımdan tanrısız olmaktan çok, tanrılarını hızla değiştiren insandır. Bir mutlağı yıkar fakat mutlaklık ihtiyacından kurtulamaz. Tanrısal işlevi önce egemen özneye, ardından tarihe, devlete, ekonomiye, teknolojiye ve son olarak algoritmik sisteme aktarır. Fakat bu yeni tanrılar kendilerini kutsal olarak ilan etmezler. Güçlerini görünmezliklerinden ve yalnızca teknik araçlar gibi algılanmalarından alırlar.

Prometheusçu Ontoloji ile Loki Ontolojisi Arasındaki Ayrım

Prometheusçu ontoloji ile Loki ontolojisi arasındaki fark burada belirginleşir. Prometheusçu düzende insan, Tanrı’nın boşalan yerine geçerek dünyanın kurucusu olur. Loki ontolojisinde ise hem Tanrı’nın hem de insanın yeri sürekli değişen göstergeler içinde çözülür. Prometheusçu özne dünyaya hükmettiğini düşünür, Loki ontolojisinin öznesi, hükmetme arzusunun bile kendisine ait olup olmadığından emin olamaz.

Prometheus ateşi tanrılardan çalar ve insana verir. Loki ise ateşin kime ait olduğunu, insanın kim olduğunu ve armağanın ne anlama geldiğini belirsizleştirir. Prometheusçu modernlik üretir, inşa eder ve ilerler. Loki ontolojisi dönüştürür, dolaşıma sokar ve yeniden kodlar. Birincisinin temel imgesi fabrika, makine ve ilerleyen tarihtir, ikincisinin temel imgesi ağ, ekran, profil, veri akışı ve algoritmadır.

Prometheus ile Loki’nin Birlikte Varoluşu

Bu geçiş, eski düzenin bütünüyle ortadan kalktığı anlamına gelmez. Prometheus ile Loki aynı tarihsel anda birlikte var olabilir. İnsan hala doğaya hâkim olmaya, geleceği planlamaya ve dünyayı teknik olarak dönüştürmeye çalışır. Ancak aynı zamanda kendi oluşturduğu sistemlerin içinde biçim değiştiren bir veri profiline dönüşür. Bir yandan egemen özne olduğunu düşünürken, diğer yandan seçimleri tahmin edilen, arzuları yönlendirilen ve kimliği kesintisiz olarak güncellenen bir konuma yerleşir.

Çağdaş Yabancılaşmanın Ontolojik Kaynağı

Çağdaş yabancılaşmanın özgül biçimi de bu iki ontoloji arasındaki gerilimden doğar. İnsan kendisini hala Prometheus gibi görmekte, fakat Loki’nin dünyasında yaşamaktadır. Kendi hayatının yazarı olmak ister, ancak yazarlık, metin, dil ve okuyucu konumları sürekli yer değiştirmektedir. Kendisine ait sabit bir kimlik arar, fakat kimliğin oluştuğu göstergeler sistemi durmaksızın yenilenmektedir. Kendi özünü bulmak isterken “kendini bulma” arzusunun bile pazarlanmış bir modele dönüşebildiğini fark eder.

Bu nedenle kendine yabancılaşma olarak adlandırdığımız deneyim, yalnızca psikolojik bir sorun değildir. Teolojik ve ontolojik rejimler arasındaki geçişin öznel sancısıdır. İnsan önce aşkın Tanrı’nın sağladığı konumu, ardından Prometheusçu öznenin merkeziliğini kaybetmektedir. Fakat bu kayıpları hala öz, sahicilik, içsellik ve kendine dönüş kavramlarıyla anlamlandırmaya çalışmaktadır.

Belki de çağdaş insanın temel trajedisi, kendisini kaybetmiş olması değildir. Daha derindeki sorun, “kendilik” denilen şeyin hangi zeminde var olabileceğinin belirsizleşmesidir. İnsan sahip olduğu bir özü yitirdiği için değil, kendisine bir öz atfetmesini mümkün kılan dünyanın çözülmesi nedeniyle yas tutmaktadır. Bu yüzden yabancılaşma, öznenin özünden kopması değil; özne, dünya ve aşkınlık arasındaki eski ilişkinin dağılmasının deneyimidir.

Sonuç: Tanrı’dan Prometheus’a, Prometheus’tan Loki’ye

Bu düşünsel çerçevede modernliğin başlangıcı Prometheusçu, ileri aşaması ise Loki-benzeri olarak tanımlanabilir. Prometheusçu ontoloji, insanı Tanrı’nın yerine geçirerek onu dünyanın üreticisi ve tarihin öznesi haline getirir. Loki ontolojisi ise bu öznenin merkeziliğini çözer, varlığı sabit özlerden çok dönüşümler, modeller, performanslar ve göstergeler arasındaki dolaşım olarak kurar.

Prometheus’un dünyasında insan Tanrı’nın ateşini ele geçirir. Loki’nin dünyasında ise ateşin kendisi görüntüye, veriye ve simülasyona dönüşür. Artık temel soru ateşe kimin sahip olduğu değildir. Ateşin gerçekten var olup olmadığı, onun bir araç mı, bir gösterge mi, yoksa insanı üreten bir model mi olduğu sorusudur.

Bu nedenle Loki ontolojisinin en büyük yanılsaması, artık hiçbir Tanrı’ya inanmadığımız düşüncesidir. Oysa belki de insanlık hiçbir dönemde olmadığı kadar çok tanrısal işlev üretmekte, fakat bunların hiçbirine Tanrı adını vermemektedir. Tanrı ortadan kalkmamış, merkezsizleşmiş, çoğalmış ve sistemlerin içine dağılmıştır. İnsan da Tanrı’nın yerini kalıcı olarak almamış, kısa süren Prometheusçu egemenliğin ardından, kendi yarattığı göstergeler evreninin değişken bir unsuruna dönüşmüştür.

 

Halk Egemenliği, Azletme Hakkı ve Siyasetçinin Performans Nesnesi Olarak Konumu

 

Seçme Hakkı Halk Egemenliği İçin Yeterli midir?

Modern temsili demokrasilerin en temel iddialarından biri, halkın kendi kendisini yönettiği ve
egemenliğin halka ait olduğudur. Bu iddianın başlıca dayanağı ise seçme ve seçilme hakkıdır.
Halkın belirli aralıklarla yöneticilerini seçebilmesi, egemenliğin halka ait olduğunun göstergesi
olarak sunulur. Oysa burada ciddi bir çelişki bulunmaktadır. Halkın bir siyasetçiyi göreve getirme
hakkı varken, aynı siyasetçiyi görev süresi dolmadan geri çağırma ve görevden alma hakkı çoğu
siyasal sistemde bulunmaz. Böylece halk, siyasetçiyi seçerken yeterli ferasete ve siyasal
muhakemeye sahip kabul edilirken, seçtiği siyasetçinin görevini sürdürüp sürdürmemesi konusunda
karar verebilecek aynı ferasete sahip görülmez. Başka bir ifadeyle, siyasetçiyi seçerken halkın
iradesine güvenilir, fakat siyasetçiyi azletmek söz konusu olduğunda halkın iradesi yeterli sayılmaz.
Bu durum halk egemenliği düşüncesinin temelinde önemli bir asimetri yaratmaktadır. Halk
yöneticiyi iktidara getirebilir, fakat verdiği yetkiyi geri alamaz. Böyle bir düzende halk egemenliği
sürekli değil, dönemsel hale gelir. Halk seçim günü siyasal özne olarak ortaya çıkar; seçim
tamamlandıktan sonra ise yeniden yönetilen konumuna çekilir. Seçilen siyasetçi ise belirli bir süre
için kesintisiz görev güvencesine kavuşur ve bu süre içerisinde kendisini seçen halktan giderek
bağımsızlaşabilir. Bu nedenle yalnızca seçme hakkının varlığı, halkın gerçekten egemen olduğunu
göstermeye yetmez. Gerçek anlamda halk egemenliğinden söz edebilmek için halkın yalnızca
yöneticiyi göreve getirme değil, gerektiğinde onu görevden alma yetkisine de sahip olması gerekir.

Egemenlik Devredilemez, Yalnızca Görev Verilebilir

Buradaki temel kavramsal ayrım egemenlik ile görevlendirme arasındaki ayrımdır. Halk bir
siyasetçiyi seçtiğinde egemenliğini ona devretmemelidir. Çünkü egemenlik gerçekten halka aitse,
halk onu dört ya da beş yıllığına başka bir kişinin mülkiyetine bırakamaz. Yapılan şey yalnızca
belirli kamusal görevlerin yerine getirilmesi için geçici bir yetkilendirme olmalıdır. Siyasetçinin
sahip olduğu yetki bu nedenle kendi yetkisi değildir. Siyasetçi yetkinin sahibi değil, halk tarafından
kendisine verilen yetkinin geçici kullanıcısıdır, egemenliğin sahibi ise halktır. Seçim, egemenliğin
siyasetçiye devredildiği an değil, halka ait egemenliğin belirli işlevlerinin geçici olarak bir kişiye
kullandırıldığı andır. Eğer verilen yetki geri alınamıyorsa, bunun gerçekten bir görevlendirme mi
yoksa belirli süreli bir iktidar devri mi olduğu tartışmalı hale gelir. Bu nedenle halk egemenliğinin
gerçek anlamı, halkın siyasetçiye verdiği yetkiyi geri alabilme gücünde ortaya çıkar. Geri
alınamayan yetki, fiilen devredilmiş yetkiye dönüşür, geri alınabilir yetki ise gerçekten emanet
edilmiş yetkidir.

Azletme Hakkı ve Sürekli Halk Egemenliği

Halk egemenliğini dönemsel olmaktan çıkarıp sürekli hale getirecek temel mekanizmalardan biri
geri çağırma ve azletme hakkıdır. Bir siyasetçi seçildikten sonra görev süresinin tamamını otomatikolarak kendisine ait bir hak gibi görmemelidir. Milletvekilliği, belediye başkanlığı, bakanlık ya da devlet başkanlığı kişinin mülkiyetine dönüşmemelidir. Görev süresi yalnızca görevin öngörülen
azami süresini göstermeli, siyasetçinin bu sürenin tamamını mutlaka görevde geçireceği anlamına
gelmemelidir. Örneğin seçmenlerin yüzde 15’i gibi belirli bir oranının imzasıyla geri çağırma süreci
başlatılabilmeli, ardından yapılacak halk oylamasında üçte iki çoğunluk oluşması halinde siyasetçi
görevden alınabilmelidir. Böyle bir sistem bir yandan küçük ve örgütlü grupların sürekli biçimde
yönetimi felç etmesini önlerken, diğer yandan siyasetçinin nasıl olsa beş yıl buradayım diyerek
halktan bağımsızlaşmasını engelleyebilir. Böylece halkın egemenliği yalnızca seçim günü ortaya
çıkan geçici bir yetki olmaktan çıkar ve görev süresi boyunca devam eden gerçek bir siyasal güç
haline gelir. Seçim siyasetçiyi görevlendirirken, azletme hakkı egemenliğin hala halkta
bulunduğunu güvence altına alır. Bu nedenle seçme hakkı ile azletme hakkı birbirinden ayrı değil,
aynı egemenlik ilişkisinin iki yönüdür.

Siyasetçi Bir Lider Değil, Performans Nesnesidir

Bu sistem aynı zamanda siyasetçinin siyasal konumunu da değiştirmek zorundadır. Bugünkü siyasal
kültürde siyasetçi çoğu zaman karar veren, topluma yön gösteren, kitleleri peşinden sürükleyen ve
siyasal iradeyi kendi kişiliğinde yoğunlaştıran bir özne olarak kurulmaktadır. Halk ise çoğu zaman
seçimden seçime sisteme müdahale eden ve seçim sonrasında alınan kararların muhatabı olan bir
kitleye dönüşmektedir. Böylece söylem düzeyinde halk egemen görünürken, fiili siyasal ilişkide
siyasetçi özneye, halk ise nesneye dönüşmektedir. Gerçek halk egemenliği kurulacaksa bu ilişkinin
tersine çevrilmesi gerekir. Siyasal özne halk olmalıdır. Siyasetçi ise halk tarafından görevlendirilen,
sürekli denetlenen, performansı değerlendirilen ve gerektiğinde görevden alınabilen bir performans
nesnesi haline gelmelidir. Buradaki nesne kavramı siyasetçinin insan olarak kişiliğini ifade etmez.
Siyasetçi bir vatandaş olarak herkes kadar öznedir, düşünür, konuşur, fikir ileri sürer, eleştirir ve
kendi siyasal görüşlerini savunabilir. Ancak kamusal makamı kullandığı anda siyasal işlevi
farklılaşır. Vatandaş olarak siyasetçi öznedir, fakat kamusal görev içindeki siyasetçi halkın
değerlendirdiği bir performans nesnesidir. Bu nedenle siyasetçi uzun vadeli bir politika veya proje
konusunda kendi fikrini elbette açıklayabilir, onu savunabilir ve halka gerekçelerini anlatabilir.
Fakat halkın ne istediğinden bağımsız olarak ben bunun doğru olduğuna karar verdim ve bunu
yapacağım diyebilecek egemen bir konuma sahip olmamalıdır. Siyasal makam siyasetçiye halkın
üzerinde ayrıcalıklı bir irade kazandırmamalıdır. Onun görevi düşünce üretmekten men edilmek
değil, sahip olduğu düşünceyi halkın iradesinin üzerinde bir iktidara dönüştürememektir. Bu
anlamda siyasetçi lider değil, halkın iradesi altında çalışan ve performansı ölçülen nesnedir.

Siyasetçi İstikrarsız, Kurumlar İstikrarlı Olmalıdır

Böyle bir sistemde siyasal istikrar kavramının da yeniden düşünülmesi gerekir. Çoğu zaman siyasal
istikrar ile siyasetçinin görev süresinin güvence altında olması aynı şeymiş gibi ele alınmaktadır.
Oysa devletin istikrarı ile siyasetçinin istikrarı birbirinden ayrılmalıdır. İstikrarlı olması gereken kişi
değil kurumdur. Devlet kurumları, kamu hizmetleri, teknik bilgi, bürokratik kapasite ve uzun vadeli
planlama süreklilik göstermelidir. Buna karşılık bu kurumların başında bulunan siyasetçiler sürekli
biçimde halkın denetimine açık olmalıdır. Bir belediye başkanı görevden alınabilir, fakat belediye
çalışmaya devam eder. Bir bakan değişebilir, fakat bakanlık devam eder. Bir devlet başkanı
azledilebilir, fakat devlet ortadan kalkmaz. Eğer bir siyasetçinin görevden alınması bütün sistemi
sarsıyorsa burada sorun siyasetçinin değişmesi değil, kurumların kişilere aşırı bağımlı hale gelmişolmasıdır. Sağlıklı bir siyasal düzende kurumlar güçlü, kişiler geçici olmalıdır. Bu nedenle temel
ilke, kurumların istikrarlı, siyasetçilerin ise istikrarsız bir zeminde tutulmasıdır. Siyasal makamın
sürekliliği olabilir, fakat makam sahibinin süreklilik hakkı olmamalıdır. Siyasetçinin istikrarsız
zeminde tutulması bir yönetim kaosu yaratmak için değil, onun makamı kişisel bir iktidar alanına
dönüştürmesini önlemek için gereklidir. Kurumsal istikrar ile siyasetçinin kişisel güvencesizliği
birbirine zıt değil, tam tersine birbirini tamamlayan iki ilkedir.

Uzun Vadeli Planlama Kişilere Değil Kurumlara Bağlanmalıdır

Siyasetçinin sürekli azledilebilir durumda bulunmasına karşı ileri sürülebilecek temel itirazlardan
biri uzun vadeli planlama sorunudur. Sürekli geri çağrılma ihtimali bulunan siyasetçinin kısa vadeli
düşünmeye başlayacağı ve uzun vadeli projeler geliştiremeyeceği ileri sürülebilir. Fakat uzun vadeli
devlet planlamasının zaten tek tek siyasetçilerin görev süresine bağlı olmaması gerekir. On yıllık,
yirmi yıllık ya da otuz yıllık ekonomik, altyapısal, demografik veya eğitimsel planların bir
siyasetçinin kişisel kariyerinin devamına bağlanması kurumsal açıdan sakıncalıdır. Bu tür
planlamalar Devlet Planlama Teşkilatı benzeri kalıcı, uzmanlaşmış ve kurumsal hafızaya sahip
yapılar tarafından yapılmalıdır. Böylece siyasetçi değişse bile devletin teknik kapasitesi, planlama
yeteneği ve uzun vadeli hedefleri ortadan kalkmaz. Ancak burada teknik planlama ile siyasal
amaçların birbirinden ayrılması gerekir. Planlama kurumu toplum adına neyin istenmesi gerektiğine
karar veren yeni bir egemen özneye dönüşmemelidir. Uzman kurumlar farklı seçeneklerin
maliyetlerini, sonuçlarını, uygulanabilirliğini ve uzun vadeli etkilerini ortaya koyabilir, fakat
toplumun hangi yönde ilerlemek istediği yalnızca teknik bir mesele değildir. Amaçların belirlenmesi
halkın siyasal iradesine ait olmalıdır. Halk amaçları ve temel yönelimi belirler, uzman kurumlar bu
amaçların uygulanabilir yollarını planlar, siyasetçi uygulamayı yürütür ve halk siyasetçinin
performansını değerlendirir. Böylece siyasetçiden alınan egemenlik teknokratik bürokrasiye
aktarılmış olmaz.

Halk Egemenliğinin Olduğu Yerde Lider Olmaz

Bütün bunlar liderlik kavramını da yeniden düşünmeyi gerektirir. Liderlik kavramı yapısal olarak
bir yöneten ve izleyen ilişkisi içerir. Lider yön gösterir, kitle onun ardından gider. Oysa egemenliğin
gerçekten halka ait olduğu bir siyasal düzende halkın üzerinde veya halkın önünde siyasal yönü
belirleyen ayrıcalıklı bir öznenin bulunması çelişkilidir. Eğer halk egemense, halkın bir siyasal
lidere tabi olması değil, kamusal görevlileri denetlemesi gerekir. Siyasetçi halkın öğretmeni,
kurtarıcısı, efendisi veya tarihsel yön göstericisi değildir. Siyasetçi kamusal bir görevin geçici
icracısıdır. Vatandaş olarak kendi görüşünü ortaya koyabilir, toplumsal tartışmaya katılabilir ve
insanları ikna etmeye çalışabilir, fakat makamı ona halk üzerinde ayrıcalıklı bir siyasal öznelik
sağlamamalıdır. Bu nedenle gerçek demokratik ilişkinin temel formülü lider ve takipçileri değil,
egemen halk ve görevlileri olmalıdır. EGEMEN HALKIN LİDERİ GÖREVLİLERİ OLUR.
Siyasetçiye lider muamelesi yapıldığı ölçüde siyasetçi yeniden özneleşir, halk ise onu izleyen ve
ona tabi olan nesne konumuna geri çekilir. Halk egemenliğinin gerçek anlamda kurulabilmesi için
siyasal liderlik kültürünün de aşılması gerekir.

Halk Egemenliği Yalnızca Seçmekten İbaret Değildir

Halk egemenliği yalnızca seçme ve azletme haklarıyla da tamamlanmış olmaz. Çünkü iktidar
yalnızca kim yönetecek? sorusuna cevap verme yetkisinden ibaret değildir. İktidar aynı zamanda
hangi meselelerin tartışılacağını, hangi seçeneklerin gündeme getirileceğini ve hangi konuların
karar konusu haline geleceğini belirleme gücüdür. Modern temsili sistemlerde halk çoğu zaman
önüne getirilen seçenekler arasında tercih yapmakta, fakat hangi seçeneklerin önüne getirileceğini
büyük ölçüde siyasal sınıf belirlemektedir. Bu nedenle gerçek halk egemenliği yalnızca cevap
verme hakkını değil, soru sorma ve siyasal gündemi oluşturma hakkını da kapsamalıdır. Belirli
sayıda vatandaşın imzasıyla yasa tekliflerinin parlamentoda zorunlu olarak görüşülmesi, belirli
meselelerin halkoyuna götürülebilmesi veya bazı siyasal kararların halk tarafından veto edilebilmesi
gibi mekanizmalar bu nedenle önemlidir. Halk yöneticisini seçebilmeli, gerektiğinde geri
çağırabilmeli, siyasal gündemi oluşturabilmeli ve alınan belirli kararlar üzerinde doğrudan
müdahale yetkisine sahip olmalıdır. Bunlardan yalnızca seçme hakkının bulunması halkı gerçek
anlamda egemen hale getirmeye yetmez. Çünkü gerçek egemenlik yalnızca önüne konulan
seçeneklerden birini tercih etmek değil, hangi seçeneklerin masaya geleceğini de belirleyebilme
gücüdür.

Sonuç: Siyasal Özne Halk, Siyasetçi Performans Nesnesi

Temsili demokrasinin temel problemi yalnızca kötü siyasetçilerin varlığı değildir. Daha derindeki
sorun, siyasal sistemin özne ile nesne arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğudur. Seçimden sonra siyasetçi
bağımsız bir siyasal özneye, halk ise alınan kararların nesnesine dönüşüyorsa egemenlik kayıtsız
şartsız milletindir ilkesi büyük ölçüde biçimsel kalır. Gerçek halk egemenliği bu ilişkinin tersineçevrilmesini gerektirir. Siyasal özne halk olmalı, siyasetçi ise halk tarafından seçilen, performansı
ölçülen, sürekli denetlenebilen ve gerektiğinde azledilebilen bir performans nesnesi olmalıdır. Bu
anlayışta seçim bir iktidar devri değil, geçici bir görevlendirmedir. Siyasetçi egemenliğin sahibi
değildir, yalnızca halkın verdiği yetkinin geçici kullanıcısıdır. Kurumlar istikrarlı olmalı,
siyasetçiler istikrarsız bir zeminde tutulmalıdır. Uzun vadeli planlama kişilere değil kurumsal
yapılara bağlanmalı, adaylık mekanizması parti merkezlerinin hakimiyetinden çıkarılmalı ve halk
siyasal gündemin oluşumuna doğrudan katılabilmelidir. Halk egemenliğinin gerçek ölçütü bu
nedenle yalnızca seçim değildir. Halk egemenliği, halkın yöneticiyi seçebilmesi, verdiği yetkiyi geri
alabilmesi, siyasetçinin performansını sürekli denetleyebilmesi ve siyasal gündemin oluşumuna
doğrudan müdahale edebilmesiyle mümkündür. Halkın egemen olduğu yerde siyasetçi lider değil
görevli, iktidarın sahibi değil kullanıcısı, siyasal özne değil halk karşısında bir performans
nesnesidir.