Giriş: Doğadan Zihinsel Kopuşun Kökenleri
İnsanın doğadan kopuşu, sanıldığının aksine yalnızca
fiziki bir ayrılma değildir. Bu kopuş, çok daha derinlerde, zihinsel ve
kavramsal düzeyde başlayan bir yabancılaşma sürecidir. İnsan, doğayı terk
etmeden önce, doğaya dair düşünme biçimini terk eder. Başka bir deyişle, insan
doğadan önce zihninde kopar. Bu zihinsel kopuş, epistemolojik düzeyde bilginin
nesnesi olarak doğayı dışlamayı; ontolojik düzeyde doğanın gerçekliğini
değersizleştirmeyi; etik düzeyde ise doğayla kurulan ilişkiyi araçsallaştırmayı
beraberinde getirir.
Bu yazının temel tezi, bu zihinsel kopuşun başlıca
nedeninin Platon’un ideacılığı olduğu yönündedir. Platon’un idealar öğretisi,
gerçekliği ikiye ayırarak, duyusal olanı geçici, aldatıcı ve kusurlu; aşkın
olanı ise hakiki, değişmez ve mutlak olarak tanımlar. Bu ayrım, sadece teorik
bir modelleme değildir; insanın doğaya bakışını, doğayla ilişkilenme biçimini,
hatta doğadaki varlıkların değerini belirleyen derin bir düşünsel sapmadır.
Platon’a göre, doğada bulunan her şey, ideal bir formun
yalnızca silik ve eksik bir yansımasıdır. Bu anlayış, doğayı özsel anlamda
değersizleştirir; çünkü doğada hiçbir şey, ideal forma tam anlamıyla ulaşamaz.
Böylece doğa, sürekli “olması gereken”e göre yetersiz kalan, her zaman eksik ve
düzeltilmesi gereken bir alan olarak görülür. İnsan zihni bu ideaların peşine
düşerken, doğaya yönelmek yerine, zihinsel bir aşkınlık alanında, “olması
gereken”e sadakat göstererek doğayla ilişkisini zayıflatır. Gerçeklik artık
doğada değil, ideal dünyada konumlandırılmış olur.
Bu zihinsel kopuş, insanın doğayı olduğu gibi kabul
edememesine, onu sürekli yeniden şekillendirme, düzeltme ve kontrol altına alma
arzusuna yol açar. Doğaya karşı geliştirilen bu hâkimiyet arzusu, sadece
düşünsel bir tercih değil; aynı zamanda uygarlık tarihinin ve doğa karşısındaki
etik tutumun da belirleyicisidir. İnsan, doğadan yalnızca uzaklaşmaz; onu kendi
ideallerine uydurmak adına bastırır, biçimlendirir, dönüştürür. Tüm bu sürecin
başlangıç noktası ise, doğayı değil ideayı merkeze alan bir düşünce sisteminin
tarihsel zaferidir.
1. İdealist Epistemolojinin Temeli: Platon’un
İdealar Kuramı
Platon’un idealar kuramı, Batı düşünce geleneğinde
gerçeklik anlayışına dair en etkili kırılmalardan birini temsil eder. Bu kurama
göre, duyusal dünyada karşılaştığımız her nesne, aslında kendisinden daha
yüksek düzeyde var olan bir 'idea'nın eksik, kusurlu ve geçici bir
yansımasından ibarettir. Burada önemli olan, bu 'eksiklik' ve 'kusur'un
yalnızca betimleyici değil, aynı zamanda değer yargısı taşıyan nitelikler
olmasıdır. Yani duyusal olan sadece farklı değil, aynı zamanda daha değersiz,
daha az gerçek kabul edilir.
Platon’un mağara alegorisinde de açıkça görüldüğü üzere,
duyularla algılanan dünya, yalnızca ideaların gölgesidir. Gerçek bilgiye
ulaşmak isteyen insan, bu gölgeler dünyasından kurtulmalı, ideaların dünyasına
yönelmelidir. Bu düşünce biçimi, doğayı hakiki bir bilgi ve anlam kaynağı
olmaktan çıkarır; onu bir yanılsama, bir sınav, hatta bir tuzak olarak görmeye
başlar. Doğada karşılaştığımız her varlık, bu anlayışta yalnızca referansını
ideada bulan bir 'bozulma hali'dir.
İşte bu noktada, doğa ile düşünce arasındaki bağ kopar.
İnsan zihni, doğayı anlamak yerine, onu sürekli ideal formlarla karşılaştırarak
yargılamaya başlar. Bu da doğanın kendi başına değerli, anlamlı ve öznel bir
varlık alanı olduğu fikrinin silinmesine neden olur. Gerçek olan artık doğada
değil, zihinde kurulan soyut, değişmez ve mutlak yapılardadır. Böylece doğa,
anlamını yitirir; çünkü doğanın hakikati, kendisinde değil, başka bir
yerde—yani aşkın idealar dünyasında—aramaya başlanır.
Bu düşünsel sapma, sadece teorik bir yanılgı değil, aynı
zamanda yaşamsal bir kırılmadır. Çünkü insan artık doğayla ilişki kuran
bir varlık değil, doğayı 'aşması' gereken bir varlık olarak tanımlanır. Bu
yaklaşım, doğaya karşı geliştirilen tüm tahakküm biçimlerinin—tarımın doğayı
biçimlendirmesi, modern bilimin doğayı kontrol altına alma arzusu,
sanayileşmenin doğayı dönüştürme çabası—zihinsel temelini oluşturur. Yani
Platon’un idealar öğretisi, yalnızca bir metafizik kuram değil; aynı zamanda
doğayla kurduğumuz ilişkinin tarihsel kaderidir.
2. İdealin Peşinden Giden Zihin: Elma Örneği
Üzerinden Kopuşun Psikolojisi
Günlük yaşamdan sade ama derin bir örnek düşünelim: bir
elma. İnsan zihni, bu elmayı düşünürken çoğu zaman onu ideal bir biçimde hayal
eder: kusursuz yuvarlaklıkta, parlak bir renkte, tam kıvamında bir tatta. Ancak
doğaya gidip gerçek bir elmayla karşılaştığında, çoğunlukla o elma zihindeki bu
mükemmel tasvire uymaz. Elmanın yüzeyi lekeli olabilir, rengi beklendiği kadar
canlı olmayabilir, hatta tadı bile zihin tarafından kurgulanan “ideal tat”tan
sapabilir. Bu durumda oluşan hayal kırıklığı ve hoşnutsuzluk, doğanın
kendisinden değil; zihinsel beklentinin gerçeklikten, yani doğadan kopuk ideal
imgelerden türetilmesinden kaynaklanır.
Bu örnekte ortaya çıkan kırılma, yalnızca bir estetik
hayal kırıklığı değil, zihnin doğaya bakışında kökleşmiş olan idealist
refleksin bir sonucudur. Mükemmellik, doğaya içkin bir nitelik değil; zihnin
inşa ettiği bir kurmacadır. Ve bu kurmaca, doğayı yargılamanın ve dönüştürmenin
meşrulaştırıcı zemini haline gelir. İnsan, doğada karşılaştığı nesneleri,
olguları ya da varlıkları oldukları gibi anlamaya değil; onları zihinsel bir
modelin ölçütlerine göre değerlendirmeye yönelir. Bu da yalnızca bireysel düzeyde
bir memnuniyetsizlik değil, kültürel ve tarihsel düzeyde bir yabancılaşmadır.
Zihin, ideal olanın peşinde koşarken, gerçek olanı
değersizleştirir. Doğada hiçbir elma, hiçbir taş, hiçbir ses, zihinde
kurgulanan ideal forma birebir uymaz. Bu uyumsuzluk, insanın doğaya karşı
sürekli bir “düzeltme” ve “mükemmelleştirme” arzusu duymasına neden olur. Bu
arzunun ardında ise, doğayla ilişki kurmak değil; doğayı dönüştürerek
ona hükmetmek yatar. Elma örneği, bu zihinsel kopuşun gündelik yaşamdaki sade
ama etkili bir yansımasıdır: İdeal düşünce biçimi, doğayı olduğu haliyle kabul
etmeyi değil; doğayı, ideale ne kadar uzak olduğu üzerinden değerlendirmeyi
öğretir. Böylece doğayla ilişki bir bağ değil, bir karşılaştırma, bir
mesafe ve çoğu zaman bir hayal kırıklığı halini alır.
3. İkili ve Diyalektik Düşünme Sistemlerinin
Doğaya Yabancılığı
Platon’un ideacılığından türeyen düşünce gelenekleri,
doğayı anlamanın değil, onu ideal bir forma ulaştırmanın yollarını aramıştır,
çünkü bu düşünce yöntemleri de idealleştirilmiş düşünce yöntemleridir ve doğal
olarak verecekleri sonuçta ideal sonuç olacaktır. Bu çizginin önemli
devamcıları olan Aristoteles ve Hegel’in sistemleri, karşıtlıklar üzerinden
işleyen yapılar kurar. Aristoteles’in ikili mantığında bir şey ya 'A’dır' ya da
'A değildir'. Bu yapıda, üçüncü bir halin, bir ara durumun varlığı kabul edilmez,
halbuki bu ikili mantığın esaslarının tamamı ideal esaslardır, doğal esaslar
değildir, gerçeklikten kopuktur ve onun için gerçeklikte var olan üçüncü hali
dışalar. Hegel’in diyalektiğinde ise, gelişim ve değişim bir
“tez-antitez-sentez” döngüsüyle açıklanır. Ancak burada da her tez, mutlaka bir
antiteze karşıtlık doğurmak ve ardından sentezle 'aşılmak' zorundadır ve
sentezle ulaşılan şey bir idealdir, çünkü karşıtlık ikiye düşürülerek ideal
karşıtlıklar haline getirilmiştir ve bu, süreci yalnızca üç aşamalı, sabit,
ideal bir forma indirger.
Ne var ki doğa, bu tür yapay karşıtlıklar üzerinden
işlemez. Doğada ne saf bir tez ne de onun doğrudan karşıtı olan bir antitez
bulunur. Doğa, farklardan, ara geçişlerden, süreksizliklerden ve
belirsizliklerden oluşur. Örneğin bir tohum bir anda çiçeğe dönüşmez; bu
dönüşüm, birçok ara aşamayı, çevresel etkileşimleri, içsel gerilimleri ve
potansiyel varyasyonları içerir. Ne Aristoteles’in mutlak ayrımlarına ne de
Hegel’in sentezle kapanan diyalektiğine indirgenebilir.
Bu ikili ve diyalektik sistemler, doğadaki oluş
süreçlerini bastırır. Çünkü bu sistemlerde “ara formlar” ya yok sayılır ya da
sadece geçici birer evre olarak değerlendirilir. Oysa doğada 'geçici' olan da
aslında sürecin kendisidir; bir şeyin gerçekliği, durağan sonucunda değil,
dönüşüm sürecindeki ilişkisel varoluşundadır.
Dahası, bu sistemler doğayı durağan, sabit, ideal
formlara indirgeme eğilimindedir. Aristoteles’in hilomorfik (madde-form)
yapısı, maddenin anlam kazanmasını dışarıdan verilen bir forma bağlarken,
Hegel’in diyalektiği de her karşıtlığı bir üst birliğe eritmeye çalışır. Bu da
farkların ve gerilimlerin kendi başlarına taşıdığı anlamı siler. Oysa doğada
farklar özsel, gerilimler yapısaldır; bunlar yalnızca birliğe hizmet eden
geçici sapmalar değil, varoluşun sürekliliğini sağlayan asli unsurlardır.
Bu bağlamda, ikili ve diyalektik sistemlerin doğaya
yabancılığı, yalnızca metafizik bir sorun değil; aynı zamanda ontolojik bir
çarpıtmadır. Doğaya sadık bir düşünce sistemi, farkları bastırmak yerine işler;
geçişleri silmek yerine görünür kılar; süreci sona ulaştırmak için değil,
sürecin kendisini anlamak için izler. Oysa idealist sistemler doğayı değil,
doğaya dayatılan gerçeklikle yani doğayla uyumsuz soyut modelleri esas alır. Bu
nedenle, insanın doğadan kopuşunun bir ayağı da bu tür karşıtlık temelli sistemlerle
düşünmeye alışmış olmasıdır.
4. İdealizasyonun Zihinsel Şiddeti:
Problemleri Gerçeklikten Koparmak
Modern düşünce, problemleri ele alırken onları doğanın
bağlamsal, ilişkisel ve çoğu zaman belirsizlik içeren yapısına uygun
şekilde değil; önceden kurulmuş zihinsel kalıplar ve ideal çözüm modelleri
içinde değerlendirmeye meyillidir. Bu yaklaşımda problem, bir keşif süreci
değil, çözülmesi gereken statik bir denklem olarak görülür. Tüm dikkat, 'doğru
cevaba ulaşmak' üzerine odaklanır ve bu doğruluk çoğu zaman doğanın kendisine
değil, zihinsel olarak inşa edilmiş ideallere dayanır.
Bu zihinsel kurgu, problemi olduğu haliyle anlamak
yerine, onu belirli bir çözüm tipolojisine uyarlamaya zorlar yani problemler
idealize edilir. Oysa doğada karşılaşılan problemler sabit ve idealize
değildir; dinamik, çok katmanlı ve çoğu zaman çelişkili özellikler taşır.
Gerçeklik/doğa, çözüm değil süreçtir; bu yüzden problemler de çözülmesi gereken
nesneler değil, ilişkisellik içinde yaşanan gerilim alanlarıdır.
İdealizasyon bu noktada bir epistemolojik şiddet biçimi
olarak devreye girer. Çünkü problem çözme, artık anlamaya yönelik bir etkinlik
olmaktan çıkar, ideali gerçekleştirmeye dönük bir dayatma halini alır. Bu,
sadece düşüncenin sterilleşmesi/idealleştirilmesi/makbulleştirilmesi değil;
aynı zamanda doğanın karmaşıklığının bastırılması anlamına gelir. Gerçeklikten/doğadan
kopuş tam da burada başlar: problem artık doğanın ürünü değil, zihnin tahakküm
ettiği bir nesnedir.
Bu nedenle ikili mantık ve ideal çözümlerle problem
çözmeye çalışmak, problemi doğadaki varoluşsal bağlamından ayırmakla kalmaz;
onun çoklu boyutlarını yadsıyarak onu basitleştirir, indirger ve idealleştirir.
Problemi yalnızca doğru-yanlış, var-yok, iç-dış gibi karşıtlıklar üzerinden
kavramaya çalışmak, onun süreçsel ve ilişkisel doğasını görmezden gelmektir.
Oysa gerçeklikte problemler süreklidir, geçişlidir, çoğu zaman muğlaktır. Ve bu
muğlaklık, çözülmesi gereken bir kusur değil, varoluşun temel dinamiğidir.
Dolayısıyla ideal çözümler ve ideal problemler değil, ilişkisel
anlamalar; sabit doğrular değil, ilişkiyi işleyen düşünme biçimleri
geliştirilmelidir. Aksi halde düşünce, doğaya yaklaşmak yerine, onu kendi inşa
ettiği soyut düzene göre yargılamaya devam eder ve bu doğadan/gerçeklikten
kopuşu dahada derinleştirir. Bu da düşünceyi doğaya yaklaştırmak yerine,
doğanın yerine geçen bir model inşa etmeye iter. İşte bu model, insanı doğadan
en çok koparan zihinsel yapıdır.
5. Paradoksların Doğaya Değil, İdeal Zihne
Ait Oluşu
Paradokslar, yüzeyde düşüncenin sınırlarını zorlayan
ilginç oyunlar gibi görünse de, çoğunlukla gerçekliğin değil, gerçekliğe dair
kurulan zihinsel sistemlerin yani ideaların içsel tutarsızlıklarının bir
sonucudur. Yani paradokslar doğanın çelişkilerinden değil, doğaya dışsal olarak
dayatılmış soyutlamaların kendi içindeki çatışmalarından yani idealardan doğar.
Bu çatışmalar, gerçekliğin karmaşıklığına değil, düşüncenin yapay sadeliğine
aittir.
Örneğin, sıkça başvurulan Epimenides’in yalancı paradoksu
— “Tüm Giritliler yalancıdır” — ifadesi, tümel ve değişmez, ideal bir kümeyi
varsayarak düşünceye başlar. Ancak doğada hiçbir birey her zaman ve mutlak
biçimde yalancı değildir. İnsan davranışı ilişkiseldir, zamana, duruma
ve ilişkiye göre değişir. Bu nedenle “tüm zamanlarda yalancı” bir
Giritli profili, doğaya değil, zihnin ideal kümelendirme alışkanlıklarına
aittir. Paradoks da bu ideal mutlaklık varsayımının içten çöküşünden doğar,
çünkü durum doğaya/gerçekliğe aykırıdır ve onun için çökme eğilimine girer.
Benzer biçimde, Russell paradoksu — “Kendini içermeyen
kümelerin kümesi kendini içerir mi?” — gerçeklikte karşılığı olmayan, yalnızca
zihinsel kategorilerle oluşturulmuş soyut bir yapının içine düşülmüş
çelişkisidir. Doğada hiçbir varlık, kendini içeren ya da içermeyen kümelere
ayrılarak var olmaz, çünkü doğada ayrım yoktur, bir bütündür. Bu tür kümelenme,
yalnızca matematiksel düşüncenin idea kaynaklı olması, kendi içinde yine kendi
üzerine kapanmasının sonucudur. Bu da düşüncenin, gerçekliği anlamaktan uzaklaşıp
kendi içsel düzenine saplanmasının bir belirtisidir.
Dolayısıyla paradokslar, doğanın içsel doğasından çok,
doğaya ilişkin kurulan idealize edilmiş zihinsel modellerin kırılganlığını
gösterir. Gerçeklik/doğa, bu modellerin sınırları içine hapsedilmeye
çalışıldığında çatlamaya başlar. Paradokslar, gerçekliğin/doğanın değil,
gerçekliğe/doğaya hükmetmeye ve kendini doğadan/gerçeklikten koparmaya çalışan
zihnin kendi sınırlarını tanımadaki yetersizliğinin aynasıdır. Bu yüzden çözüm,
paradoksu çözmek değil, onu doğuran yapıyı — yani idealist, mutlakçı ve
bağlamsız düşünme biçimini — sorgulamaktır.
Ancak bu sorgulama, düşünceyi tamamen bırakmak ya da
soyutlamayı reddetmek anlamına gelmez. Aksine, düşünmeyi doğayla ilişki içinde
sürdüren, bağlamı dikkate alan ve farkı temel alan bir düşünce biçimini
geliştirmek gerekir. Paradoksların tuzağına düşmemek için düşünceyi ideallerin
tahakkümünden çıkarıp ilişkiselliğe, süreçselliğe ve geçişliliğe açmak gerekir.
Çünkü doğa, mutlak kümeler değil, ilişkisel alanlar; sabit doğrular değil,
devingen farklılıklar üzerine kuruludur.
6. Hilomorfizm ve Süreçsizlik Eleştirisi
Aristoteles’in hilomorfik düşüncesi, yani her varlığın
madde (hyle) ve form (morphe) ikiliğiyle açıklanması, Batı metafiziğinin en
köklü yapılandırmalarından biridir. Bu yaklaşım, maddenin ancak dışarıdan
verilen bir form aracılığıyla belirli bir yapıya kavuşabileceğini öne sürer.
Yani varlık, kendi başına bir oluş potansiyeli taşımaz; onu 'varlık haline'
getiren şey, dışsal bir formun ona yüklenmesidir, her ne kadar Aristoteles’in
form anlayışı içkin olsa da maddeye dışarıdan dayatıldığı için metafizik düzeyde
içkin ama metodolojik ve işlevsel düzeyde aşkınlık barındırır. Bu anlayış,
doğanın içkin süreçlerini büyük ölçüde göz ardı eder.
Oysa doğada şekil, dışarıdan dayatılan bir yapı değil,
içsel dinamiklerin, etkileşimlerin ve gerilimlerin ürünüdür. Bir tohumun ağaca
dönüşmesi, ona dışarıdan “ağaçlık” formunun verilmesiyle değil; tohumun içsel
potansiyellerinin, çevresel ilişkilerle girdiği etkileşimler sonucu açığa
çıkmasıyla gerçekleşir. Bu, biçimin dışsal bir dayatma değil, içkin bir süreç
olduğunu gösterir, çünkü bu doğada iç ve dış ayrımı yoktur bu ayrımı yapan
yapan doğadan kopuk, idealist ve onun temellendiricisi olan ikili düşünce
sistemidir.
. Hilomorfik yaklaşım ise, bu süreci durağan
form-kalıplarına indirger.
Bu indirgeme, varlığı ilişki içinde değil, sabit
yapıların sonucu olarak ele alır. Maddenin edilgen, formun ise etkin olduğu
varsayımı, doğanın kendini gerçekleştiren bir alan değil; form verilmesi
gereken ham bir hammadde gibi düşünülmesine neden olur. Böylece doğa, anlamını
kendi içinden değil; insan zihninin veya aşkın formların ona dışarıdan
yüklediği yapılar üzerinden kazanır.
Bu nedenle hilomorfizm yalnızca bir ontolojik model
değil; aynı zamanda doğaya yönelik bir zihinsel tahakküm biçimidir. Doğayı
içeriden anlamak yerine, onu dışsal formlarla kavranabilir hale getirme
çabasıdır. Oysa doğada oluş, dışarıdan biçim verilerek değil, içsel
gerilimlerin işlenmesiyle gerçekleşir. Bu farkı göz ardı etmek, yalnızca
doğanın dinamik doğasını bastırmakla kalmaz; aynı zamanda insanın doğayla olan
ilişkisinin doğrudanlığını da zedeler. Varlık, formun değil; farkların,
geçişlerin ve sürekli dönüşüm halindeki ilişkilerin alanıdır.
Dolayısıyla hilomorfik düşünce biçimi, idealist
düşüncenin doğa üzerindeki en rafine şiddet biçimlerinden biridir: doğayı,
anlamı kendi içinden çıkaran bir oluş alanı olmaktan çıkarıp, dışarıdan
belirlenmesi gereken edilgin bir zemin haline getirir. Gerçeklik ise, bu
dayatmaların değil; oluşun kendisinde saklı olan içkin sürekliliğin ürünüdür.
7. Soyutlama ve İdealizasyon Ayrımı
Bu çalışmanın eleştiri hedefi, düşünmenin kendisi ya da
düşünsel soyutlama değildir. Aksine, düşünmenin doğayla ilişki kuran, süreçleri
ayırt eden ve farklılıkları dikkate alan bir biçimi mümkündür ve gereklidir. Bu
bağlamda, soyutlama ile idealizasyon arasındaki fark temel bir önemdedir.
Soyutlama, doğadaki bir sürecin, ilişkinin ya da
özelliğin, onun bağlamından tamamen koparılmadan kavramsallaştırılmasıdır.
Örneğin bir elmanın yalnızca kütlesini dikkate alarak ölçmek, bu özelliği
diğerlerinden ayrıştırarak anlamaya çalışmak, doğayla bağını koparmayan bir
zihinsel işlemdir. Bu tür bir soyutlama, gerçekliğin bir yönünü anlamaya dönük,
ilişkisel bir faaliyet olarak doğaya sadakatini korur.
Buna karşılık idealizasyon, soyutlanan özelliği,
gerçekliğin içinden çıkarıp, ona aşkın bir mükemmellik düzeyi atfederek yeniden
üretir. Elmayı yalnızca bir kütle olarak değil, aynı zamanda zihinsel olarak
tasarlanmış 'ideal elma' imgesiyle kıyaslamak; onu bir mükemmellik standardına
göre “eksik”, “kusurlu” ya da “yetersiz” ilan etmek idealizasyonun ta
kendisidir. Bu tür bir düşünme biçimi, doğayı olduğu gibi anlamaya çalışmaz;
onu, zihnin öngördüğü kusursuz modele göre yargılar.
Soyutlama, doğayla ilişki içinde kalır; çünkü seçtiği
özellikler hâlâ doğanın bağlamına dahildir. Oysa idealizasyon, doğayla ilişkiyi
keser ve kendi zihinsel evreninde, doğadan kopuk bir 'olması gereken' dünyası
kurar. Kopuş tam da bu noktada başlar: Düşünce, gerçekliği/doğayı temsil
etmekten çıkar; ona hükmetmeye, onu düzeltmeye ve kendi tasarımı olan ideal
forma uydurmaya yönelir.
Bu nedenle idealizasyon, yalnızca teorik bir kusur değil,
aynı zamanda epistemolojik ve ontolojik bir sapmadır. Gerçekliği kavramanın
yolu, ona dışsal idealleri dayatmak değil; onun içkin yapısını, dinamik
ilişkilerini ve farklılıklarını anlamaktır. Düşünmenin özgürleşmesi,
soyutlamanın yaratıcı gücünde değil, idealizasyonun baskısından kurtulmasında
yatar.
Sonuç: Doğaya Dönmek Değil, Doğayla Düşünmek
İnsan doğadan mekanik bir biçimde kopmamıştır; bu kopuş,
doğayla olan fiziksel ilişkilerin kesilmesinden önce, doğaya dair düşünme
biçimlerinin dönüşmesiyle başlamıştır. İnsan, doğadan doğrudan değil, doğayı
idealleştiren, soyut kalıplarla sınırlayan ve doğanın içkinliğini görmezden
gelen bir düşünme tarzıyla uzaklaşmıştır. Bu zihinsel kopuşun temelinde, başta
Platon’un ideacılığı olmak üzere, ideayı gerçekliğin önüne koyan felsefi
yaklaşımlar yer almaktadır.
Bu eleştirinin ulaştığı yer, nostaljik bir “doğaya dönüş”
çağrısı değildir. Doğa, geri dönülecek bir yer değil; içinde zaten olduğumuz,
ama çoğu zaman düşünsel olarak dışında kaldığımız bir ilişkisellik alanıdır.
Dolayısıyla çözüm, doğayı romantize etmek ya da ideal bir doğa imgesi üretmek
değil; doğayla birlikte düşünmenin yollarını yeniden açmaktır. Bu da ancak
farkı bastırmayan, sürekliliği kesintisizlik olarak değil, geçişlilik olarak
anlayan, belirsizliği hata değil potansiyel gören bir düşünceyle mümkündür.
Bu nedenle önerilen yönelim, doğayla ilişkili, süreçsel,
bağlamsal ve transdüktif bir düşünce biçimidir. Transdüktif düşünce, sabit
formlar ve özler yerine, oluş halindeki gerilimleri, farkları ve ilişkileri
merkeze alır. Böyle bir düşünce, doğayı çözülmesi gereken bir nesne olarak
değil, birlikte var olunan bir yapı olarak kavrar. İnsanın yeniden doğayla
bütünleşmesi, ancak onunla birlikte düşünebilmesiyle mümkündür.
Gerçek özgürlük, doğayı şekillendirme gücünden değil,
doğayla birlikte düşünme yetisinden doğar. Bu yeniden düşünme, yalnızca bilgiye
değil, varoluşa dair de dönüşümsel bir eylemdir. Böylece insan, doğayla
yalnızca yaşayan değil, onunla birlikte düşünen, onunla birlikte oluşan ve
onunla birlikte dönüşen bir varlık haline gelir. Kopuşun başladığı yer
düşünceyse, bütünleşme de yine düşünceyle başlamalıdır — ama bu kez doğayla bağ
kuran, ilişkisel, farkı duyan bir düşünceyle.
AH PLATON AH RÜZGARLI HAVADA ORMANDA MANGAL YAPINCA
ORMANIN YANACAĞINI HİÇMİ AKIL EDEMEDİN.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder