DON

Çocuk bu dünyaya donsuz gelmiştir. Sonra çocuğa bir don giydirirler. Giydiği don çocuğa çok yakışmıştır; herkes donun ne kadar güzel olduğunu, ne kadar yakıştığını söylemektedir. Don onay almıştır. Aslında donun aldığı onay, çocuğun varoluşunun onayıdır.

Çocuk zamanla bu donun ceplerini ağır ağır doldurmaya başlar. Önce sağ cep, sonra sol cep, en son arka cepler. Cepler öyle doldurulmuştur ki çocuk artık bir adam olmuştur. Ceplerindekiler yere dökülmesin diye ceplerine fermuar diktirir ve fermuarları sıkıca çeker. Zamanla don adamın üstüne yapışır.

Bir süre sonra adam, aslında bu donun ona hiç uymadığını, yakışmadığını; sadece yakıştırıldığını anlar. Ve birden, bu dünyaya donsuz geldiği zamanı özlemeye başlar. Artık donu çıkarması gerektiğini, bu donun ona ait olmadığını düşünmeye başlar. Fakat don bacaklarına yapışmıştır; çıkardıkça deriyle birlikte soyulur. Başta bundan korkar, ama altından çıkan yeni deriyi gördükçe umutlanmaya başlar.

Donu tam dizlerine kadar indirdiğinde birden ceplerindeki eşyalar aklına gelir. Umut yerini endişe ve korkuya bırakır; çünkü eşyalar donla birlikte gitmek üzeredir. Sonra yüzünde yeniden bir umut belirir: eşyaları yanına alıp dondan kurtulabileceğini düşünür. Eşyaları almak için elini uzattığında, eşyaların donla bütünleştiğini fark eder.

Bu kez adamı umutsuzlukla birlikte bir arada kalmışlık sarar. Çünkü don çıktığında eşyaların da gideceği gerçeğiyle yüzleşir. Dondan vazgeçmek için eşyalardan vazgeçmek gerektiğini anlar. O an, donun kendisini işgal ederek nasıl “kendisi” olduğunu, yüzünde okkalı bir tokat gibi hisseder.

Artık donu tekrar yukarı çekmekten başka çaresi kalmadığını düşünür. Donu yukarı çekmek için eğildiğinde ise bunu başaramadığını fark eder. Don yukarı çıkmıyordur. Dizlerinde öylece kalakalır.

Artık adam ne donu çıkarabiliyordur ne de tekrar giyebiliyordur. Don dizlerinde kalmıştır.

Adamda, dünyaya donsuz geldiği o anın özlemi iyice artar; ama bir yandan da donun ceplerindeki eşyaları düşünmektedir. Derken kulaklarında Neşet Baba’nın sözü çınlar:

“Donsuz geldik, donsuz gideceğiz.”

Adam o an, dondan kurtulmanın tek mümkünlüğünün donsuz gidilecek o an olduğunu anlar. Kafasının içinde sorular yankılanır:

“Bu donu niye giydim? Kim giydirdi? Keşke giymeseydim.”

Gel zaman git zaman, adam donsuz gideceği o ana gelmiştir. Don bir anda, ceplerindekilerle birlikte, üstünden kendiliğinden çıkıverir. Adam bir an rahatlar; çünkü artık dondan kurtulmuştur. Fakat bir anda bedenini bir ürperti kaplar. Çünkü don, bedenini terk etse de orada öylece durmaktadır; yeni donsuzları beklemektedir.

Adam korkulu bakışlarla dona son bir kez bakar, içinden türlü küfürler eder ve gözlerini yumar.

İnsan Zaten Böyle Değildir

 "İnsan zaten böyledir” diyen her fikirden uzak durun. Çünkü insan öyle değildir, insan öyle yapılır. İnsan paylaşarakta ilerleyebilir, rekabet ederekte, bu tamamıyla ilişki, sürec ve üretildiğiniz bağlamla alakalıdır. Çünkü insan sabit bir doğa değildir, ilişkiler içinde biçimlenen bir süreçtir. Eksiklik bir kusur değildir; eksiklik bir avantajdır. Eksiklik sayesinde öğreniriz, eksiklik sayesinde açık kalırız, eksiklik sayesinde ilişki kurarız. Eksik olmasaydık kimseye ihtiyacımız olmazdı, kimseye kulak vermezdik, kimseyle yan yana duramazdık, var olamazdık. Tamlık dediğimiz şey hayat değildir. Tamlık, mezarlık sessizliğidir.

Akıl, Duygu, İlişki: Fark Etiği Üzerine Bir Deneme

Bu metnin çıkış noktası, klasik felsefi ayrımların artık insanı açıklamakta yetersiz kaldığı bir yerde duruyor. Akıl–duygu, rasyonalizm–empirizm, özgür irade–determinizm gibi ikilikler, insanı ya fazla yücelten ya da fazla indirgeyen çerçeveler üretmiş durumda. Bu çerçeveler içinde insan ya evrensel aklın taşıyıcısı olarak soyutlanıyor ya da koşulların, biyolojinin ve alışkanlıkların pasif ürünü hâline getiriliyor. Oysa insan ne salt akıldır ne de salt tepkisel bir organizma. İnsan, her şeyden önce ilişki içinde oluşan bir varlıktır.

Klasik rasyonalizm, aklı bilginin ve normun merkezi olarak konumlandırırken güçlü bir düzen fikri vaat eder. Akıl, evrensel olanı kavrar, zorunlu olanı ayırt eder, değişeni, bağlamsalı ve duygusal olanı ikincil görür. Bu bakış ilk bakışta güven vericidir çünkü belirsizliği azaltır. Ancak tam da bu noktada ciddi bir problem başlar. Akıl ölçüt haline geldiğinde, “doğru” yavaş yavaş “işe yarayan” ile özdeşleşir. İşe yarayan düzenlidir, hesaplanabilirdir, optimize edilebilirdir. Bu mantık kaçınılmaz biçimde insanlara da uygulanır. Akıl merkezli bir dünyada insan, bir işlev olarak görülmeye başlar. İşe yarayan insan makbuldür; yaramayan ise yük, sapma ya da sorun olarak algılanır. Öjeni gibi düşünceler, aklın doğrudan sonucu değildir ama aklın tek yasa hâline gelmesinin tarihsel olarak ürettiği karanlık yan ürünlerdir.

Deneycilik/Empirizm bu noktada daha mütevazı bir tavır alır. Bilginin kaynağını deneyimde görür, zihnin içini boşaltır, aklı kurucu değil düzenleyici bir araç olarak tanımlar. Bu yaklaşım norm üretmekte daha temkinlidir; çoğu zaman “nasıl olmalı” sorusundan kaçar. Ancak bu temkin etik alanda bir boşluk yaratır. İnsan davranışı açıklanır ama sorumluluk fikri kolayca dağıtılır. “Koşullar böyleydi”, “alışkanlıklar böyle oluştu” gibi açıklamalar, fail kavramını zayıflatır. İnsan burada da özne olmaktan çok bir süreç sonucu gibi konumlanır.

Klasik duyguculuk/Sentimentalizm ise özellikle ahlak alanında devreye girer ve der ki: iyi–kötü ayrımı akıldan değil, duygudan doğar. Ahlaki yargılar, sempati, tiksinti, onaylama gibi değerlendirme duygularının ifadesidir. Bu yaklaşım, rasyonalizmin soğuk normatifliğini kırar ve ahlakı yaşayan bir zemine çeker. Ancak klasik duyguculuk da tam anlamıyla ilişkiyi merkeze alamaz. Çünkü duygu hala bireyin içsel bir durumu gibi düşünülür. Sempati bile çoğu zaman “ben, senin yerine kendimi koyuyorum” şeklinde kurulur. Yani ilişki vardır ama ontolojik merkez hala bireydir.

Oysa burada daha radikal bir adım atmak gerekir. Duygu, bireyin içinde hazır bulunan bir öz değildir. Duygu, ilişkide ortaya çıkar. Korku, öfke, utanç, şefkat, sevinç… bunların hiçbiri ilişkisiz düşünülemez. Bir karşılaşma olmadan duygu yoktur. Bu nedenle duyguyu merkeze almak yetmez, duygunun da ilişkiselliğin bir çıktısı olduğunu kabul etmek gerekir. Bu kabul yapıldığında hem rasyonalizmin akıl merkezli evrenselciliği hem de bireyci duyguculuğun içselleştirilmiş ahlak anlayışı aşılır.

Bu noktada sıkça yöneltilen itiraz ortaya çıkar: “Duyguyu ve bağlamı merkeze alırsak ahlak relativizme düşmez mi?” Bu itiraz, ahlakın bağlamdan bağımsız olması gerektiği varsayımına dayanır. Oysa ahlak zaten bağlamsaldır. Aynı eylem farklı bağlamlarda farklı etik anlamlar taşır. Bu bir zayıflık değil, ahlakın doğasıdır. Bağlamdan koparıldığında ahlak, etik olmaktan çıkar; yasa, doktrin ya da ahlakçılık haline gelir. Dolayısıyla mesele bağlamdan kaçmak değil, bağlam içinde neye göre etik yargı verdiğimizi netleştirmektir.

Burada belirleyici bir ilke ortaya konabilir: Farkın kabulü etik olarak evrensel açıdan iyidir, farkın reddi etik olarak evrensel açıdan kötüdür. Bu ilke içerik evrenselliği iddiasında bulunmaz. Kimseye “şu değeri benimse” demez. Bunun yerine biçimsel bir evrensellik önerir: farkların birlikte var olabilmesini mümkün kılan her ilişki etik olarak iyidir, farkı bastıran, silen, tekleştiren her ilişki etik olarak kötüdür. Bu ilke, duygunun keyfiliğini sınırlarken aklın tahakkümünü de engeller. Ölçüt duygu değildir; duygunun ilişkiye ne yaptığıdır.

Bu etik zeminde özgürlük kavramı da kökten yeniden düşünülür. Özgürlük bir hak değil, bir sorumluluktur. Kişinin kendini inşa etme sorumluluğudur; hazır değerlerin arkasına saklanmama sorumluluğudur. Kendine karşı sorumluluktur; yaptığı eylemin kendi benliğini neye dönüştürdüğünü üstlenmektir. Ve ötekine, farka karşı sorumluluktur; eylemin ilişkiyi nasıl etkilediğini hesaba katmaktır. Bu çerçevede özgür irade, metafizik bir nedensizlik değil; kişinin yaptığı eylemi bilerek yapması, sonuçlarını yaklaşık olarak öngörebilmesi ve bu sonuçların sorumluluğunu üstlenebilmesidir.

Bu tanım, özgür iradeyi nörobilimle kavga ettirmez ama etik alanı kurtarır. Kararın bilinçdışı süreçlerle başlamış olması önemini yitirir, önemli olan şudur: bu kararın içinden kişi geçti mi, geçmedi mi? Kişi bu eylemi sahipleniyor mu, yoksa gerekçelerin arkasına mı saklanıyor?

Bu noktada suç, ceza ve affetme kavramları da yeniden anlam kazanır. Suç, basitçe bir kural ihlali değil, farkı bastıran, ilişkiyi kapatan eylemdir. Ceza ise acı çektirmek değildir. Ceza, eylemin dünyada ne yaptığını failin omzuna geri taşımaktır. Bir eylem dünyada bir iz bırakır; bir ilişkiyi bozar, bir güveni çözer, bir yaşam hattını yaralar. Ceza bu izi silmez; çünkü silinemez. Ama failin bu izden kaçmasına izin vermez. Eylemi zamana yayar, etkileriyle birlikte failin hayatına geri sokar. Bu anlamda ceza, intikam değil; gerçekliğin iadesidir.

Affetme ise bu çerçevede adaleti bozar. Çünkü affetme, sorumluluk bağını keser. Affeden ile affedilen arasında dikey bir ilişki kurar. Affedilen borçlanır, affeden üst konuma çıkar. Bu borç görünmezdir ama güçlüdür; farkı bastırır, sessiz bir asimilasyon başlatır. Bu nedenle affetme yalnızca affedilen için değil, affeden için de zararlıdır. Biri özne olmaktan çıkar, diğeri yargıç konumuna yükselir. Adalet ise eşitlik gerektirir; adalette af yoktur. Affetmek bir şiddet türüdür.

Bu noktada barışmak devreye girer ve affetmeden kesin biçimde ayrılır. Barışmak geçmişi silmek değildir. Barışmak, geçmişle birlikte yaşayabilecek yeni bir bağlam kurmak ve bu bağlamın sorumluluğunu almaktır. Eski bağlam zaten çökmüştür. Barışmak, enkazın üstünü örtmek değil, enkazı tanıyarak yeni bir zemin inşa etmektir. Bu nedenle barışma tek taraflı olamaz. Affetme borç üretir; barışma yükü paylaştırır. Herkes biraz daha ağırlaşır ama eşit kalır.

Sonuçta ortaya çıkan şey ne klasik bir ahlak teorisi ne de kolay bir etik reçetedir. Bu, insanı ciddiye alan, özgürlüğü hafifletmeyen, sorumluluğu merkez alan ilişkisel bir etik duruştur. Ahlak bağlamsaldır ve bu onun gücüdür. Özgürlük sorumluluktur. Ceza yüzleştirmedir. Affetme adaleti bozar. Barışmak, yeni bir bağlamın yükünü birlikte taşımaktır. Ve en temel ilke şudur: farkın kabulü.

Benlik, Sürü, Toplum ve Mülkiyet: İlişkisel Ontoloji Ekseninde Sosyolojik İnsan Kurulumu

 Özet: Bu çalışma, “insan”ın sosyolojik anlamda bir oluş olarak anlaşılması üzerinden sürü–toplum ayrımını, birey–özne farkını ve benliğin mülkiyet mantığıyla ilişkisini tartışır. Temel tez şudur: Dilin ilişkisel yoğunlaşmasıyla beliren benlik, eylem–fikir–beden üzerinde bir sınır (“çit”) kurarak sahiplenme eğilimini üretir; bu eğilim tarihsel bağlama göre farklı biçimler alsa da, benlik kurulumunun içkin bir uzantısı olarak mülkiyete doğru kayma yaratır. Toplum, bu kaymayı zorunlu kılan bir “icat” değil, ilişkilerin dolaylılaşmasıyla oluşan bir ortamdır; sürü ise bu ortamın çöküş modu olarak, öznelik kapasitesini askıya alır. Sonuçta “problem” ahlaki bir “insan kötüdür” yargısı değil, insanın benlik-temelli kurulumunun taşıdığı yapısal gerilimdir.

Giriş: İnsan, İcat, Oluş ve İlişki

Modern düşünce çoğu kez insanı ya doğal-özsel bir varlık ya da rasyonel bir özne olarak ele alır; bu iki yaklaşım, insanın sosyolojik gerçekliğini açıklamada yetersiz kalır. Tartışmamız, “insan”ın biyolojik tür olmaktan çok, toplum/bağlam içinde kurulan bir anlam ve rol figürü olduğunu temel alır. Bu çerçevede konunun akıllarda yer edebilmesi ve çarpıcı olması için ksıtlı olarak icat kavramıkullanılmıştır. İnsan, toplumun/bağlamın üretimi ve icadıdır; toplum da insanın üstüne konmuş bir dış kabuk değil, ilişkilerin yoğunlaşmasıyla beliren bir bağlamdır. Dolayısıyla soru “insan nedir?”den çok “insan nasıl üretilir?” sorusuna kaydırılmalıdır. Bu kayma, özcülüğün yerine ilişkisel ontolojiyi ve sabit kimliğin yerine süreçsel kuruluşu geçirir.

Kavramsal Çerçeve: Sürü, Toplum, Birey, Özne

Sürü ile toplum aynı şey değildir. Toplum, idealize edildiğinde farkların birlikte durabildiği, ilişkilerin geri beslemeye açık olduğu, normların tartışmaya konu olabildiği, çatışmanın mutlak ihanet sayılmadığı bir ilişkisel alandır. Sürü ise toplumsallığın bir biçimi değil, toplumsallığın çöküş kipidir: anlamın müzakere edilmediği, davranışın bulaşma yoluyla senkronize olduğu, sorumluluğun dağılıp buharlaştığı ve anonimliğin olduğu bir durumdur. Anonimlik ise,yalnızca isimsizlik değildir, öznenin askıya alınması ile ortaya çıkan bir tür aynılık halidir. sorumluluğun ortadan kalktığı Sürüde “anonim insanlar” vardır ama özne yoktur; çünkü özne olmanın koşulu olan mesafe, gecikme ve “hayır deme” kapasitesi askıya alınmıştır. Bu nedenle sürü “kaos” değil, aşırı düzenli bir yankı alanıdır.

Birey ile özne de aynı değildir. Birey, toplumun içinde ayrışmış bir birim olarak kurulabilir; kimlikler, roller, haklar ve sınırlar bireyi üretir. Ancak birey olmak, özne olmayı garanti etmez. Özne, kişinin eylemiyle arasına refleksif bir mesafe koyabilmesi; gerekçeyi, sonucu ve sorumluluğu kendine konu edebilmesiyle beliren bir pozisyondur. Modern bağlamda çok sayıda birey bulunabilir ama öznelik seyrektir; çünkü öznelik konforu azaltır, sürtünme üretir ve iktidar için yönetilmesi zordur.

Dil ve Benlik: İletişimden Ortama

Dil burada bir “araç”tan çok “ortam” olarak kavranmalıdır. Dil, sadece dış dünyayı adlandırmaz; yokluğu çağırır, zamanı katlar, deneyimi temsil eder ve geri döndürür. Bu geri dönüş, tepki ile eylem arasına bir gecikme koyar; akıl denilen şeyin kökü tam bu gecikmedir. Öz-bilinç de benzer biçimde dilin kendine dönmesinden doğar: insan kendini adlandırabildiği için kendine mesafe alabilir. Soyutlama, nesneden kaçış değil, ilişkilerin ikinci dereceden ilişkiler üretmesidir; “ağaç”tan “ağaçlık”a geçiş, bağlamın genişlemesidir.

Bu aşamada benlik, içeride duran bir “öz” değil; dilin, hafızanın, başkalarının bakışının, normların ve beklentilerin kesiştiği bir düğümdür. Benlik bir merkezlenme üretir; fakat bu merkezlenme sabitlenirse, yani “ben” mutlaklaştırılırsa, ilişkisellik kapanır. Böylece benlik, insanı mümkün kılan mekanizma olmaktan çıkıp insanı kilitleyen mekanizmaya dönüşür.

Benlik ve Mülkiyet: İlk Çit Beden midir

Tartışmanın kritik eşiği burasıdır: mülkiyet yalnızca toprağa çekilen çit değildir; çitten önce sınır fikri gerekir. Benlik, “ben” dediği anda “iç/dış” ayrımını kurar; bu ayrım eyleme, fikre ve bedene taşar. “Ben yaptım” ifadesi eyleme çit çeker; “ben düşündüm” fikre çit çeker; “bu benim bedenim” bedenin sınırını sahiplik mantığına bağlar. Böylece tapu daha ortada yokken içsel bir “sahiplik rejimi” kurulmuş olur. Bu yüzden “ilk çit beden” tezi, mülkiyet eleştirisini köküne indirir: mülkiyet eleştirisi yalnızca dışsal düzeneklere değil, benliğin merkezlenmesine de dokunmak zorundadır.

Burada iki ince ayrım önemlidir. Birincisi, benliğin sınır kurması başlangıçta işlevseldir; acıyı, sorumluluğu, yönelimi mümkün kılar. İkincisi, bu işlevsellik “doğal hakikat”e çevrildiğinde, sahiplik kutsallaşır ve mülkiyet rejimi sertleşir. Dolayısıyla sorun, benliğin varlığı değil, benliğin kapanmasıdır. Yine de, benlik kurulumunun mülkiyete doğru güçlü bir eğilim ürettiği inkâr edilemez: sınır → sahiplenme → kalıcılık → miras → tapulaşma zinciri, tarihsel koşullar elverdiğinde hızla kristalleşir.

Sürü, Mülkiyet ve “Aksi İçin Sürü Gerekir” İddiası

Bu tezin en keskin yeri şudur: benlik algısı oluştuğu anda mülkiyet çeşitleri kaçınılmaz olur; aksini garanti etmenin yolu benliği askıya almaktır; bu da sürüleşme demektir. Burada teorik olarak güçlü bir nokta var: sahiplenme refleksi en kesin biçimde, öznelik askıya alındığında zayıflar; çünkü “kim yaptı” sorusu anlamsızlaşır. Ancak bu, tek yolun sürü olduğu anlamına gelmeyebilir; benliğin tamamen yok edilmeden geçirgenleştirilebildiği ara formlar tarihsel olarak görülmüştür. Fakat modern bağlamda (yerleşiklik, nüfus, artı-ürün, depolama, miras, bürokrasi) bu ara formların sürdürülebilirliği çok zorlaşır ve sistem ya mülkiyeti sertleştirir ya da sürüleşmeyi teşvik eder. Bu durumda “ontolojik kader”den ziyade “tarihsel kilitlenme” kavramı devreye girer: benlik–mülkiyet bağı bir eğilimdir; bugün bu eğilim aşırı güçlendirilmiştir.

Tanrı İcadı: Benliğin Denetim Sorunu

Benlik, taşkınlık üretir: arzu, kıskançlık, şiddet, korku, iktidar istenci. Benliğin kendini bütünüyle denetleyememesi, bir “üst göz” ihtiyacı doğurur. Burada Tanrı, insanın kötülüğüne çare olarak değil, insanın kendi kendine yetememesine çare olarak belirir: “Ben yaparım”ın üzerine “ama Tanrı görür” yerleştirilir; “benim”in üstüne “asıl sahip Tanrı” konur. Böylece Tanrı, sadece bir metafizik önerme değil, benliğin ürettiği sahiplik ve taşkınlık krizini düzenleyen aşkın bir denetim aygıtıdır. Ancak paradoks şudur: Tanrı, benliği sınırlamak için doğsa bile hızla benliği meşrulaştıran bir araca dönüşebilir; “Tanrı istedi” söylemi, sorumluluğu devralıp benliği aklayabilir. Modern çağda Tanrı geri çekildiğinde bile yapı sürer: hukuk, devlet, piyasa, bilim, algoritma “üst göz”ün seküler biçimleri hâline gelebilir.

Sonuç: “İnsan Kötüdür” Değil, “İnsan Problemli Bir Kurulumdur”

Buradan çıkan sonuç ahlaki bir karalama değildir. “İnsan kötüdür” demek kolaycıdır; çünkü sorunu niyete indirger. Benim vardığım yer daha serttir: insan, benlik-temelli kurulduğu için problemli bir gerilim taşır. Dil, akıl, öz-bilinç, soyutlama ve benlik; hepsi insanı mümkün kılar ama aynı zamanda mülkiyet, iktidar, dışlama ve sürüleşme riskini de üretir. Bu riskler dışsal düzeneklerle açıklanamaz; düzenekler, benliğin merkezlenmesini toplumsallaştıran araçlardır. Dolayısıyla özgürleşme, yalnızca dışsal mülkiyeti hedefleyen bir program değil, benliğin kapanma eğilimini sürekli gevşeten bir pratik olmak zorundadır. Etik ve siyaset, benliği yok etmeyi değil, benliği mutlaklaştırma girişimlerini sürekli boşa çıkarmayı amaçladığında “toplum” sürüye çökmeden yaşayabilir; aksi halde toplum kendini “birlik” adı altında dondurur ve kurtuluşu sürü moduna geçmekte bulur.

İLK NEDENSİZLİK/BAŞLANGIÇSIZLIK

 

Şöyle düşünelim: Hilbert’in hayalinde örtük bir "başlangıç" vardı. Aksiyomları koyarsın, sistem oradan başlar, sonra her şey o temelden türetilir. 

Gödel burada şunu gösterdi: Ne kadar dikkatli seçersen seç, sistem kendi başlangıcını içeremez. Başlangıç dediğin şey, sistemin içinden gerekçelendirilemez. Yani aksiyomlar "ilk neden" gibi durur ama aslında açıklamasızdır; sadece kabul edilir. 

Bu, felsefi olarak çok ağır bir sonuçtur. CH meselesi ise bunu başka bir yönden derinleştiriyor. Süreklilik varsayımı, tam da "sonsuzlukların düzeni" üzerinden bir başlangıç hissi vermek ister. Peki öylemi, hayır; ZF içinde bu düzenin zorunlu olmadığını görüyoruz. Yani sonsuzluğun kendisi bile tek bir başlangıç şemasına bağlanamıyor. Aynı zeminde birden fazla "başlangıç yapısı" mümkün oluyor. Bu da şunu söylüyor: başlangıç, keşfedilen bir şey değil; seçilen bir çerçeve.

Burada çok önemli bir nokta var. Bu sonuçlar bize "başlangıç yoktur" demiyor basitçe. 

Daha sert bir şey söylüyorlar: Başlangıç, ontolojik bir veri değil; sistemsel bir varsayımdır.

Yani başlangıç dediğimiz şey, gerçekliğin kendisinde duran bir nokta değil; düşünmenin kendini başlatmak için attığı bir düğüm. Gödel ve Cohen’in sonuçları bu düğümün hiçbir zaman sistem içinde sabitlenemeyeceğini gösteriyor.

Bu yüzden oluş vurgusu burada çok yerine oturuyor. Eğer gerçeklik oluş ise, zaten "ilk an", "ilk temel", "ilk aksiyom" gibi şeyler hep sonradan, geri dönük olarak kurulan referanslar olmak zorunda. Matematikte aksiyom neyse, ontolojide "ilk varlık/ilk neden" de o. İkisi de kapanış ihtiyacının ürünü, ama hiçbir zaman gerçekten kapanmıyor.

Kısaltmalar:

CH: Continuum Hypothesis, Türkçede Süreklilik Varsayımı: Continuum Hypothesis dediğimiz şey, kümeler kuramının kalbine saplanmış bir soru işareti gibi durur. Basitçe sorusu şu; doğal sayılar kümesinin büyüklüğüyle, gerçek sayılar kümesinin büyüklüğü arasında başka bir ara büyüklük var mı, yok mu? Yani sayılabilir sonsuzlukla “süreklilik” dediğimiz o daha büyük sonsuzluk arasında bir geçiş katmanı bulunuyor mu?

Bunu Cantor’un kardinalite fikriyle düşünmek gerekiyor. Doğal sayılar sayılabilir sonsuzdur, buna ℵ₀ denir. Gerçek sayılar ise bundan kesin olarak daha büyüktür; buna “continuum” denir. Continuum Hypothesis tam burada şunu iddia eder: ℵ₀’dan büyük olan en küçük sonsuzluk, doğrudan gerçek sayıların sonsuzluğudur; arada başka hiçbir sonsuzluk yoktur. Yani ya hemen sıçrarsın ya da sıçramazsın, arada basamak yoktur.

Ama işin kritik ve rahatsız edici tarafı şu: bu iddia ne doğru ne de yanlış olarak kanıtlanabiliyor. Zermelo–Fraenkel küme teorisini (seçim aksiyomu dâhil) kabul ettiğinde, Continuum Hypothesis’i istersen ekleyebiliyorsun, istersen reddedebiliyorsun; sistem çökmez. Kurt Gödel bunun doğru olduğu varsayılan bir evrenin çelişkisiz olduğunu gösterdi, Paul Cohen ise yanlış olduğu varsayımının da çelişkisiz olduğunu. Yani mesele matematiksel gerçeklikten çok, hangi evrende oynamayı seçtiğinle ilgili.

Bu yüzden bugün matematikte genel kabul şudur: Continuum Hypothesis çözülecek bir problem değil, hangi aksiyomatik evrende yaşamak istediğini belirleyen bir tercihtir. 

ZF:Zermelo–Fraenkel küme teorisi: Zermelo–Fraenkel küme teorisi, modern matematiğin “zemini” gibi çalışan ama kendisi de bütünüyle masum olmayan bir çerçevedir. Kısaca söyleyeyim: matematiğin neredeyse tamamını “küme” denen soyut nesneler üzerinden yeniden inşa etmeye çalışan aksiyomatik bir sistemdir. Sayılar, fonksiyonlar, uzaylar, ilişkiler… hepsi en sonunda “küme” olarak tanımlanır. Yani matematiksel varlıkların ontolojisi, burada kümeye indirgenir.

ZF’nin ortaya çıkış nedeni gayet netti: 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında ortaya çıkan paradokslar. Özellikle “kendini içermeyen tüm kümelerin kümesi” gibi ifadeler matematiği patlatıyordu. ZF tam da bu noktada “her istediğin şeyi küme yapamazsın” diyerek sınır çizer. Bu sınır, sezgisel değil, aksiyomlarla konur. Yani ZF, kümelerin nasıl var olabileceğini değil, hangi koşullarda konuşulabileceğini belirler.

Sistemin kalbi aksiyomlardır, boş küme vardır, kümeler eşitlik yoluyla belirlenir, verilen bir kümeden alt küme seçebilirsin, kümeleri birleştirebilirsin, sonsuzluk diye bir küme varsayabilirsin ama keyfi tanımla yeni küme yaratamazsın. Özellikle “ayrım (separation)” ve “yerine koyma (replacement)” aksiyomları, paradoksları engelleyen polis gibidir