İLİŞKİSEL AHLAKIN DÖRT İLKESİ

 

1-OLMAK: ONTOLOJİK AÇIKLIK İLKESİ

Ahlak çoğu zaman normlar, yasalar ve görevlerle tanımlanır. Bu tanımlar, ahlakı dışsal bir düzen olarak görür  sanki insan, kendisine dışarıdan dayatılmış bir kurallar sistemine uymakla “iyi” olurmuş gibi. Oysa ahlak, dışsal bir yükümlülük değil, varlığın kendi içkin açıklığıyla mümkün olan bir katılım biçimidir.

Marcel, modern insanın krizini “sahip olmak” ile “olmak” arasındaki gerilimde görür. Modern insan, varlığını sahip oldukları üzerinden tanımlar: bilgiye sahip olmak, bedene, güce, nesneye, hatta sevgiye bile sahip olmak ister ve mevcut ahlakta bundan dolayı sahip olmak üstüne kurulmuştur yani muhafaza etmek üzerine. Ama “sahip olmak”, insanı varoluşun özünden, yani “olmak”tan koparır. Çünkü sahip olmak, ayrıştırır ve kapatır; oysa olmak, birlikte var olmanın açıklığıdır.

Marcel için “olmak”, bir mülkiyet biçimi değil, bir katılım deneyimidir (participation). İnsan, varlığına anlamı ancak başkasıyla kurduğu ilişkide bulur. “Olmak” demek, ötekinin varlığına açık olmak, onu yalnızca bir nesne olarak değil, bir “Sen” olarak tanımaktır. İşte bu açıklık, hem ontolojik hem etik bir köktür.

Benim bakış açımda ise “olmak” tam bu noktadan başlar: varlığı özsel bir sabite olarak değil, ilişkisel bir açıklık hâli olarak düşünür. Marcel’in “katılım olarak olmak” fikri burada daha geniş bir düzleme taşınır: artık sadece insanın ötekiyle ilişkisi değil, evrendeki her varlığın, her gerçekleşmenin temel kipidir bu açıklık.

a) Olmak Bir Durum Değil, İlişkisel Bir Katılımdır

Klasik metafizikte “olmak”, Aristoteles’ten beri hep bir öz taşır: töz, kendinde var olandır. Oysa Marcel bu tanımı kırar. Ona göre varlık, kendinde değil, ilişkide vardır. İnsan, yalnızca başkasına açık olduğu sürece “olur.” Bu düşünceyi benim felsefemde evrensel bir düzleme taşımak mümkündür: bir varlık, yalnızca ilişkiye girdiğinde var olur; çünkü ilişki, varlığın formu değil, kendisidir.

Bu durumda “olmak”, sahip olmak değil; kendinden çıkabilmektir. Açıklık, bir tür ontolojik geçirgenliktir: varlık kendi sınırlarını geçirgen kıldığında, farkı duyabilir ve ona yanıt verebilir. Bu açıklık, Marcel’in “katılım” dediği şeyi kozmik bir yasaya dönüştürür. Oluş, içkin bir açıklıktır: kapanmak değil, farkla birlikte genişleyebilmektir.

b) Ahlakın Başlangıcı: Açıklık

Marcel’de “olmak”, yalnızca varoluşsal bir duyarlılık değil, etik bir zorunluluktur. Çünkü kapanmış bir varlık ne ötekini duyabilir ne de ona yanıt verebilir. Ahlakın ilk kıvılcımı, buyruğa değil, açıklığa dayanır. Ahlak, ötekinin varlığını fark etme ve ona alan açma hareketiyle başlar.

Benim ilişkisel düşüncende bu açıklık daha da köklü bir anlam kazanır: açıklık yalnızca etik bir niyet değil, varlığın ontolojik koşuludur. Kapalı bir varlık, yalnızca kendi döngüsünde kalır; açık olan ise farkla karşılaşır, dönüşür, bilgi üretir, yeni bir gerçekleşme meydana getirir. Bu nedenle “olmak”, sadece iyi olmanın koşulu değil, var olmanın biçimidir.

c) Olmak ve Özgürlük Arasındaki Bağ

Marcel için özgürlük, “her şeyi yapabilmek” değildir; çünkü bu, yine sahip olmanın dilidir. Gerçek özgürlük, varlığın kendi açıklığıyla, yani ötekiyle ilişki kurabilme kudretiyle ilgilidir. Benim felsefemde bu düşünce ontolojik bir yasaya dönüşür: kapalı olan özgür değildir. Kapalı olan yalnızca kendi tekrarında yaşar; açık olan farkla karşılaşır, bu karşılaşmada kendini yeniden kurar.

Olmak, bu yüzden özgürlüğün ontolojik zemini olur. Özgürlük, açıklığın bilinçli sorumluluğudur. Bir varlık ne kadar açık, yani ilişkisel ise, o kadar özgürdür. Çünkü açıklık fark yaratır, fark da dönüşüm alanı doğurur. Özgürlük, bu farkın bilincine olabilmektir.

d) Olmak ve Sorumluluk

Marcel, “olmak”ı sevgiyle ve sadakatle ilişkilendirir. “Sahip olunan” şeyin kaybı korku yaratır; “olunan” şeyin dönüşümü ise sorumluluk. Benim yorumunda ise bu sorumluluk yalnızca kişiler arası değil, ontolojik bir nitelik taşır. Açıklık, ötekinin varlığını kendi alanına dahil etmektir — ama bu dahil etme, sahip olma değildir; aksine, etkileşimsel bir açıklıktır.

Varlık açık hale geldiğinde yalnız kalamaz. Her eylem bir dokunuştur, her dokunuş bir fark yaratır. Bu yüzden “olmak”, ilişkide bulunmanın ve dönüşmenin sorumluluğudur. Ahlaki varlık, eylemini başkalarından soyutlayarak değil, onlarla birlikte kurarak gerçekleştirir. Olmak ve sorumluluk, hem özgürlük hem de etik bir yüktür; çünkü olmak ve sorumluluk, hem ötekine alan açmakla mükelleftir hem de kendinin dönüşeceğini kabul eder.

e) Ontolojik Ahlakın İlkesel Tanımı

Olmak, varlığın kendini kapatmaması, farkla ilişki kurabilmesi, dokunmaya, dönüşmeye ve birlikte olmaya açık hale gelmesidir. Bu ilke, ilişkisel ahlakın ilk adımıdır. Çünkü ahlak, ancak açıklıkta mümkündür; kapanmış bir varlıkta ne iyilik, ne fark, ne de özgürlük doğabilir.

Olmak, etik bir görev değil, ontolojik bir gerekliliktir. Marcel’in “katılım olarak olmak” anlayışı, benim ilişkisel felsefemde evrenin kendi yapısına dönüşür. Artık yalnızca insan değil, her varlık, açıklığı oranında ahlakidir; çünkü açıklık, evrendeki her ilişkinin etik potansiyelidir.

Her ahlaki eylemin kökü, önce “olmak” cesaretindedir: kendini açabilmekte, dokunmaya izin verebilmekte ve farkı duymaktan korkmamaktadır.

f) Sonuç: Olmanın Ahlakı

Marcel’in “olmak” anlayışı, sahip olmanın kapanıklığını aşarak, insana katılımsal bir açıklık kazandırır. Benim ilişkisel ontolojimde bu açıklık, artık evrensel bir yasaya dönüşür. Ahlak, varlığın bu açıklığında doğar. “Olmak”, yalnızca insanın ahlaki sorumluluğunu değil, varoluşun etik yapısını da belirler.

Sahip olmaya dayalı sistemler ahlakı mülkiyetle karıştırır; oysa gerçek ahlak, yalnızca varlıkların birbirine açık olduğu yerde mümkündür. Bu yüzden “olmak”, sadece bir varoluş biçimi değil, aynı zamanda bir ahlaki kiptir.

Kapanmak yalnızlıktır; açılmak, birlikte var olmaktır.
Ve birlikte var olmak, ahlakın ilk nefesidir.

2-FARK: ETİK TANIMA İLKESİ

Fark, ilişkisel ontolojinin kurucu ilkesidir: varoluş, sabit ve yalıtık özlerden değil, ilişkiler ağında beliren farklılıkların dinamik örgüsünden doğar. Bu nedenle etik, özdeşliğin korunmasında değil, farkın kabulünde başlar. İyilik, tekil durumlarda iki farkın birbirini bastırmadan tanıyıp birlikte var olma cesaretidir; kötülük ise farkı tehdit sayarak bastırma, yok etme ya da asimile etme yönelimidir. Böyle bakıldığında etik, aşkın normların değil, karşılaşmaların; kötülük ise bireysel niyetlerin değil, ontolojik kapanmaların meselesi olur. Farkı duymak, yalnızca hoşgörü değil; karşılıklı tanıma ve dönüşme iradesidir. Çünkü varlık, ilişkiselliğinde anlam bulur; ilişki ise farkla mümkündür.

a)Farkın Ontolojik Değeri ve Etik Başlangıç

Fark, var olanı tanımlar ve sınırlarını kurar; dolayısıyla epistemolojik bir sınıflama değil, ontolojik bir gerekliliktir. Fark olmadan hiçbir şey gerçekleşmez.; gerçekleşme olmadan etik mümkün değildir. İlişkisel ontolojiye göre bireyleşme, sabitlikten değil, farkın iç gerilimlerinden ve dönüşüm olanaklarından doğar. Bu yüzden iyilik, başkasının varoluşsal özgüllüğüne saygı duyma ve onunla eş düzlemde ilişkiye girme pratiğidir. Buradaki “kabul”, bir tolerans jesti değil; tahakküm ilişkisini reddeden eşitlikçi bir karşılaşma iradesidir. Farkı kabul etmek, hem etik bir yükümlülük hem de varlığa saygının ifadesidir: “Varlık, farkların birbirini tanıyarak ördüğü bir ağdır”; iyilik, bu ağı koruyan ve genişleten bir yönelimdir.

b) İyilik: Farkın Kabulü Olarak İlişkisel Etik

İyilik, sabit normlara indirgenemeyecek kadar dinamik ve durumsal bir etik yönelimdir. İyinin ölçütü, karşılaşmanın tekilliğinde iki farkın birbirine alan açabilmesidir. Bu, ne tarafların benzerliğe zorlandığı bir sentez yani asimilaysaon ne de mesafeli bir “katlanma” hâlidir; diyalojik açıklık ve karşılıklı dönüşebilirliktir. Benim örneğimde olduğu gibi, bir ateist felsefeci ile dindar fizikçinin varlık üzerine tartışırken karşılıklı hayranlık ve saygı geliştirip birlikte sempozyum kararı alması, farkın kabulünün pratik bir ifadesidir: kimse inancını bırakmaz; ama herkes ötekinin anlam dünyasını var olmaya layık görür. Bu, “epistemik-etik ortak zemin”dir: anlaşma değil, anlama ve birlikte yaşama iradesi. Sonuçta iyilik, bir davranış kalıbı değil, bir varoluş tarzıdır: farkla birlikte yaşayabilme, onunla anlamlı ilişkiler kurabilme ve bu ilişkide kendini de dönüştürebilme cesareti.

c) Kötülüğün Ontolojisi: Farkın Bastırılması

Kötülük, aşkın bir güç ya da sırf bireysel sapma değil; farkla ilişki kuramayan ontolojik bir duruştur. Fark tehdit sayıldığında bastırma, yok etme, asimilasyon döngüsü işler. Bu, yalnızca etik ihlal değil, gerçekleşmenin kesilmesidir: farkın bastırılması bireyleşmeyi durdurur, farklılığı tektipliğe zorlar ve yaşamı tek tipleştirir. Kötülük burada bir “niyet”ten çok, ilişkisizliğin rejimidir: tek yönlü özne–nesne hiyerarşileri, aşkın belirlenimler ve sahte ilişki formları (temasın baskı ve kontrol olarak kurulması) kötülüğün gündelik işleyişidir. Ontolojik düzeyde kötülük, yalnızca bir varlığı değil, onunla birlikte mümkün olan bir dünyayı da yok eder.

d) Kötülüğün Üç Biçimi: Bastırma, Yok Etme, Asimilasyon

Bastırma, farklı olanın görünmezleştirilmesi ve marjinalleştirilmesidir; ifade alanlarının daraltılması, temsiliyetin engellenmesi, yapısal eşitsizlikler, medya ve hukuk yoluyla kültürel sessizleştirme.
Yok Etme, farkın fiziksel ya da sembolik olarak ortadan kaldırılmasıdır; soykırım, nefret cinayetleri, siyasi infazlar gibi çıplak şiddet biçimleri.
Asimilasyon, farkın tanınıyor gibi yapılıp egemen normda eritilmesidir; tek dil, tek kimlik, tek din dayatan eğitim, medya ve hukuk politikalarıyla farkın “zararsızlaştırılarak” yok edilmesi.
Bu üç biçim sıklıkla iç içe işler: bastırma, yok etmenin eşiğidir; asimilasyon, bastırmanın rafine aracıdır. Hepsi, farkla ilişkiye giremeyen kapalı ontolojilerin semptomudur.

e) Tarihsel İfşalar: Yapısal Kötülüğün Somutluğu

Kötülük soyut değil, kurumsallaşabilir bir gerçekliktir. Nazi Almanyası’nda Holokost, “toplumsal saflık” ideolojisiyle farkın imhasını programlaştırdı. Amerika kıtasında yerli halklara yönelik yok etme ve kültürel asimilasyon birlikte yürüdü. Çin’in Kültürel Devrimi, farklı düşünce ve gelenekleri hafızasıyla birlikte silmeyi hedefledi. Güncel cinsiyet temelli şiddet ve kadın cinayetleri, farkı norm sapması diye cezalandıran ataerkil düzenin sürdürülebilir şiddetidir. Bu örnekler, kötülüğün niyetle değil, farkı reddeden yapı ve pratiklerle işlendiğini gösterir.

f) Sahte Farklar: Patoloji ve İktidar Kılığındaki Fark

Gerçek fark, karşılıklı açıklık ve dönüşebilirlik üretir; şiddet ve tahakküm içermez. “Sahte fark” ise eleştiriye kapalı, kendini mutlaklaştıran ve fark kisvesiyle ötekini ezen kimlik formudur. “Benim farkım” diyerek dışlayan, bastıran tutum, farkı ilişki zemini olmaktan çıkarıp üstünlük aracına çevirir. İlişkisel etik, farkı tanımak kadar, sahte fark temsillerini de eleştirel bilinçle ifşa etmeyi gerektirir. Gerçek etik açıklık, yalnızca ötekine açılmak değil; bu açıklığın sorumluluğunu taşımaktır.

g) Etik Tanıma İlkesinin Tanımı

Fark: Etik Tanıma İlkesi, varlığın başkasını bastırmadan tanıyabilmesi ve özdeşleştirmeden ilişki kurabilmesi yetisidir. İyilik, farkın kabulü; kötülük, farkın inkârıdır. Etik ilişki, hoşgörü değil; karşılıklı alan açma ve birlikte dönüşme iradesidir. Bu ilke şunu söyler:
“İyi, farkın bastırılmasında değil, farkın tanınmasındadır.”
Ve şunu ekler: Özgürlüğün cömertlik borcu vardır. Özgürlük, kendini kapatmak değil; farkla ilişkiye cömertçe açılmaktır.

h) Sonuç: Farkla Yaşamak – İyilik ve Kötülüğün Eşiği

Etik bir gelecek, farkın tehdit değil imkân sayıldığı zeminde mümkündür. Kötülük, farkı yok sayan kapalı sistemlerin, aşkınlıkların ve mutlaklık taleplerinin sonucudur; iyilik, farkla birlikte var olmayı mümkün kılan açıklığın ve çoğulluğun pratiğidir. Farkla yaşamak, yalnız etik bir görev değil, varoluşsal bir sorumluluktur: çünkü bir başkasının farkını reddetmek, yalnız onu değil, onunla birlikte mümkün olan bir dünyayı da ortadan kaldırmaktır. İyilik, başkasına yer açma; onunla birlikte dönüşebilme; farkı tanırken kendini de dönüştürmeye gönüllü olma cesaretidir. Bu cesaretin olduğu yerde etik canlı kalır; ve en nihayetinde anlarız ki: bizim aynılığımız, farklılığımızda yatmaktadır.

3-ÖZGÜRLÜK: ETİK SORUMLULUK İLKESİ

a) Özgürlük: Sorumlulukla Var Olmak
Ahlakın üçüncü ilkesi olan özgürlük, insanın yaptıklarının farkında olmasından ve bu farkındalığın yüklediği sorumluluğu omuzlarında taşımasından doğar. Özgürlük, sınırların olmaması değil, sınırların farkında olma ve bu farkındalığın yüklediği etik sorumluluğu kabullenme hâlidir. Gerçek özgürlük, bir eylemin etkisini bilmek ve bu etkinin sorumluluğunu taşımaktır. İnsanı özgür kılan şey irade değil; iradesinin doğuracağı sonuçları bilme, onları dönüştürme ve bu farkındalığın getirdiği yükü kabul etme kudretidir. Bu nedenle özgürlük, yalnızca bir hak değil, aynı zamanda bir etik yükümlülüktür. Bir varlık özgür oldukça fark yaratır; fark yarattıkça da dönüşümün ağırlığını hisseder. Özgürlük bu yüzden bir ayrıcalık değil, sorumluluktur.

b) Özgürlük Sınırsızlık Değil, Farkındalıktır
Klasik düşünce özgürlüğü, hiçbir engel olmadan istediğini yapabilme durumu olarak tanımlar. Oysa ilişkisel felsefe bu tanımı tersine çevirir: gerçek özgürlük, bağımsızlıkta değil, farkındalıkta yatar. Çünkü insan, öz-bilinçli bir varlıktır; yaptığı her eylemin bir ilişki doğuracağını bilir. Her karar, görünmez biçimde başka varlıkların alanına dokunur. Bu nedenle özgürlük, ilişkisizlikte değil, ilişkinin bilincinde olmada anlam kazanır. Özgürlük, farkın varlığını hissetmektir; eylemin sınırını, etkisini ve yankısını duymaktır. Sınırsızlık bir tür körlüktür; farkındalık ise özgürlüğün etiğe dönüştüğü yerdir.

c) Ormandaki Mangal ve Etik Seçim
Bir örnek üzerinden düşünelim. Issız bir ormanda kimsenin bizi görmediği bir yerde mangal yapma özgürlüğüne sahibizdir. Ancak bu özgürlük, öz-bilinçle birleştiğinde bir etik sorumluluk alanı açar. Çünkü biliriz ki orada yakacağımız küçük bir ateş bile ormanı yakabilir, canlıların yaşamını yok edebilir, doğanın dengesini bozabilir. İşte bu farkındalık anı, özgürlüğün etikleştiği andır. Mangal yapmamayı seçtiğimizde bir şeyi reddetmiş olmayız; tam tersine, varoluşun bütünüyle ilişkimizi onarmış oluruz. Farkı tanır, doğaya zarar vermemeyi seçeriz. Bu “yapmama” eylemi, özgürlüğün en yüksek biçimidir; çünkü eylemsizlik burada pasiflik değil, farkın bilincidir. Gerçek özgürlük, her şeyi yapabilmek değil, yapmamanın anlamını kavrayabilmek, sorumluluğu iliklerimize kadar hissedebilmektir.

d) Özgürlük ve İlişkisellik
İlişkisel felsefede özgürlük, izolasyon değil etkileşimdir. Her eylem bir ilişki yaratır; her ilişki de bir sorumluluk doğurur. Bu nedenle özgürlük, başkasının özgürlüğünü kısıtlamak değil, onun varlık alanını fark etme sorumluluğudur. Özgürlük, ötekinin varoluşuna alan açabilmektir. Ötekinin varlığı, bizim özgürlüğümüzün sınırlarını belirleyen etik bir fark alanı oluşturur. Bu sınır bir engel değil, bilincin aynasıdır. Bir varlık, kendi özgürlüğünün başkasına dokunduğunu fark ettiğinde, etikleşir. Böylece özgürlük, bireysel bir ayrıcalıktan çıkar, varoluşun ortak bir biçimine dönüşür.

e) Özgürlük ve Bilinçli Karar
Özgürlük, her istediğin kararı verebilmek değildir, verdiğin kararın bilincinde olmak ve sorumluluğunu taşımaktır. Eğer özgürlüğü her istediğini yapabilmek yada her istediği kararı verebilmek olarak tanımlıyorsak “Caligula “ bu gezegendeki en özgür adamdır. Bir karar, eylemin sonuçları bilinerek alındığında etik bir değere kavuşur. Karar, bilginin sorumluluğa dönüştüğü andır. İnsan, seçtiği şeyin dünyada nasıl bir fark yaratacağını bildiği ölçüde özgürdür. Dolayısıyla özgürlük, her istediğin kararı verebilme kudreti değil, verilen kararın yada yapılan seçimin doğurduğu sorumluluğu taşıyabilme cesaretidir. Bilinçsiz özgürlük rastlantısaldır; bilinçli özgürlükse dönüşümseldir. Bu yüzden özgürlük, yalnızca iradenin değil, farkındalığın ürünüdür.

f) Özgürlüğün Ontolojik Anlamı: Açıklığın Dönüşümü
Ontolojik düzlemde özgürlük, varlığın açıklığıdır. Kapalı bir varlık özgür olamaz; çünkü farkla temas edemez. Açıklık, farkı duyabilme ve ona yanıt verebilme yetisidir. Özgürlük, “kendinde kalma” değil, “ilişkiye açılma” hâlidir. Bir varlık özgürleştikçe açıklığa kavuşur; açıklığa kavuştukça da etikleşir. Bu nedenle özgürlük yalnızca politik değil, aynı zamanda ontolojik bir ilkedir. Varlığın özgürlüğü, onun geçirgenliğiyle, yani farkı duyabilme kapasitesiyle ölçülür.

g) Sonuç: Özgürlük Bir Hak Değil, Bir Ahlak Biçimidir
Özgürlük, yapılabileceklerin sınırını genişletmek değil, yapılmaması gerekenin anlamını kavrayabilmektir. Gerçek özgürlük, iradenin değil, iradenin etkisinin bilincidir. Bu nedenle özgürlük, bir mülkiyet değil, bir ilişkiselliktir; bir ayrıcalık değil, bir ahlak biçimidir. Özgürlük, insanı dünyadan koparmaz, tam tersine ona daha derin bir bağla bağlar. Her özgür eylem bir fark yaratır, her fark bir ilişki doğurur ve her ilişki bir sorumluluk çağrısıdır. Özgürlük, yalnızca “kendi için” değil, “başkasıyla birlikte” var olmanın adıdır. İnsanın en yüksek özgürlüğü, kendini sınırlama bilincidir; çünkü bu bilinç, hem varoluşun çoğulluğunu hem de etik bütünlüğünü korur.

KARAR: ÖZGÜR İRADE İLKESİ

Ahlakın dördüncü ilkesi olan karar, insanın sadece eyleyen değil, eyleminin bilincine varan bir varlık olmasını ifade eder. Karar, özgürlüğün en yoğun, aynı zamanda en sorumlu biçimidir. Çünkü karar anı, bilginin eyleme dönüştüğü, farkın sorumluluk aldığı, bilincin özgürlüğe taç giydirdiği andır. Bu nedenle karar, yalnızca bir tercih değil, varlığın kendini bilinçli biçimde gerçekleştirmesidir.

a) Klasik Tanımın Açmazı: Etkisizlik, İlişkisizlik ve İmkânsızlık

Özgür irade, felsefe tarihinin en kadim tartışma konularından biridir. Klasik tanıma göre özgür irade, herhangi bir içsel ya da dışsal etkiden bağımsız olarak karar verebilme yetisidir. Ancak bu tanım, yüzeysel bir cazibeye sahip olsa da, insana uygulandığında ciddi bir çelişki üretir. Çünkü insan her zaman doğanın yasaları, biyolojik yapısı, toplumsal bağlamı ve bilinçdışı süreçleriyle ilişki içindedir.

Herhangi etkiden bağımsız bir varlık düşünmek, aslında insanı insan yapan tüm boyutlardan soyutlamaktır. Dahası, tüm etkilerden bağımsız olmak, karar verememeyi de beraberinde getirir. Çünkü karar, her zaman bir bağlam, bir fark ve bir referans noktası gerektirir. Tamamen ilişkisiz bir durumda verilen karar mümkün değildir. Bu nedenle klasik tanım, özgür iradenin varlığını değil, özgür iradenin imkânsızlığını tarif etmektedir.

b) Yeni Bir Tanım: Bilinçli Sorumluluk

Bu açmazı aşmak için özgür iradeyi yeniden tanımlamak gerekir. Özgür irade artık “etkiden bağımsız bir seçme gücü” değil, “kararın bilincinde olma” durumudur.
Kısaca:

“Özgür irade, verilen kararın bilincinde olmaktır; yani bilerek karar vermektir.”

Bu tanım, seçimi reddetmez ama özgürlüğün özünü seçimde değil, bilincinde bulur.
Kararın bilincinde olmak, o kararın olası sonuçlarını da öngörmektir. Dolayısıyla özgür irade, kişinin kendi kararının farkında olmasından kaynaklı olarak, doğacak sonuçların sorumluluğunu üstlenebilmesidir. Bu tanım özgürlüğü, sorumlulukla çelişen değil, onu tamamlayan bir nitelik olarak yeniden temellendirir ve etik bir yük yükler. Sorumluluk olmadan özgürlük, boş bir soyutlamadır; bilinç olmadan sorumluluk ise mekanik bir zorunluluktur.

Özgür irade, işte bu ikisini birleştirir: bilinçli sorumluluk.

c) Nörobilimsel Destek: Bilincin Karar Sürecindeki Rolü

Bu yeni tanım yalnızca felsefi bir öneri değil, çağdaş nörobilim araştırmalarıyla da desteklenmektedir.

Haynes (2015), klasik Libet deneylerinin iddia ettiği gibi tüm kararların bilinçten önce verildiği fikrine temkinli yaklaşır ve “veto süreci”ne dikkat çeker. İnsan, başlamış bir kararı bilinçli biçimde durdurabilir. Bu, bilincin pasif bir gözlemci değil, aktif bir müdahil olduğunu gösterir. Dolayısıyla özgür irade, sorumlulukla iç içe bir bilinç işlevi olarak kavranabilir.

Schurger et al. (2012), hazırlık potansiyelinin (readiness potential) bilinçten önce verilen kararın sinyali olmadığına dikkat çekmiştir. Onlara göre bu potansiyel, beyindeki rastgele nöral dalgalanmaların bir eşiği aşmasıyla ortaya çıkan birikimdir. Bu, özgür iradenin yokluğunu değil, beynin eyleme hazır olma durumunu ifade eder.

Shum (2024) ise kararın başlangıç potansiyelinin bilinçle doğrudan ilişkilendirilebileceğini göstermiştir. Bu bulgu, kararların yalnızca bilinçdışı süreçlerden doğmadığını, bilincin sürecin en başından itibaren etkin olduğunu ortaya koyar.

Bu araştırmaların tümü, özgür iradenin bir “anlık sıçrama” değil, bir bilinçli süreç olduğunu desteklemektedir. Ancak unutulmamalıdır ki nörobilim, mutlak doğrular değil, eğilim ve yorumlar sunar; bu nedenle bu veriler felsefi olarak yorumlanmalıdır.

d) Özgür İrade Bir Süreçtir

Özgür irade, tek bir anlık seçim değil, bilinçli sorumlulukla işleyen bir süreçtir. Bu süreç üç aşamalı biçimde düşünülebilir:

• Başlangıç (Niyet): Kararın doğuşu bilinçle yönlendirilebilir.
• Sürdürme (Karar): Eylem seçilirken kişi sürecin farkındadır.
• Veto (Durdurma): Süreç devam ederken bilinç gerekirse müdahale edebilir.

Bu üçlü yapı, özgür iradeyi soyut bir mutlaklık olmaktan çıkarır; somut, farkındalığa dayalı bir ilişkisel süreç hâline getirir. Karar artık yalnızca “seçmek” değil, bilerek seçmek, farkın sonuçlarını gözeterek eylemde bulunmaktır.

e) Karar: Bilinçli Özgürlük İlkesi

Bu perspektiften bakıldığında karar, bilincin özgürlüğe dönüşmesidir. Özgürlük, rastgele seçim değil, sorumluluktur. Karar, farkın eyleme dönüşmüş hâlidir  “bilmekle olmak arasındaki köprüdür.
Gerçek karar, bilgiyle sorumluluğu, farkla özgürlüğü birleştirir. Bu nedenle “Karar: Bilinçli Özgürlük İlkesi”, yalnızca bir etik ilke değil, aynı zamanda bir ontolojik açıklıktır. Varlık, kendi kararlarının bilincine vardığı ölçüde sorumluluğu artar.

f) Sonuç: Özgürlük Bilinçtir, Bilinç Sorumluluktur

Sonuç olarak, özgür irade herhangi etkiden bağımsız olma hali değildir. İnsan, her zaman ilişkiler, farklar ve etkiler ağı içinde var olur. Gerçek özgürlük, bu ağın bilincinde olmaktır. Özgür irade, bu ağ içindeki kararlarının bilincinde olmak, olası sonuçlarını öngörmek ve bu sonuçların sorumluluğunu üstlenmektir.

Kısacası:

Özgür irade = Verilen kararın bilincinde olmak, bilerek karar vermek ve sorumluluğunu  üstlenmektir.

İLİŞKİSEL AHLAKIN SONUÇ BÖLÜMÜ

1) Ontolojik Zemin: “Olmak” Açıklığı
İlişkisel ahlakın kökü “olmak”ta, yani varlığın içkin açıklık kipinde yatar. Marcel’in “katılım olarak olmak” sezgisinden genişleterek: varlık, kendini ancak ilişkiye açtığında kurar; kapalı varlık etik taşımayan, yalnızca tekrar eden bir düzenek hâline gelir. Dolayısıyla ahlak, dışarıdan dayatılan bir buyruk değil, varlığın açıklığıyla mümkün olan bir katılım biçimidir. Açıklık, başkasını “nesne” değil “Sen” olarak tanıyan ve temasın dönüşümünü göze alan ontolojik geçirgenliktir.

2) Kurucu İlke: “Fark”ın Tanınması
Açıklığın ilk etik sınavı, fark karşısında verilir. Varlık, farkla örülür; ilişki farkla mümkündür. Bu yüzden iyilik, farkın bastırılmadan tanınması ve birlikte dönüşüme alan açılmasıdır; kötülük ise farkın bastırılması, yok edilmesi ya da asimile edilmesidir. Sahte fark, üstünlük ve tahakkümün maskesidir; gerçek fark ise karşılıklı açıklık ve dönüşebilirlik üretir. Etik, aşkın normların değil, karşılaşmaların tekilliğinde kurulur.

3) Etik Dinamik: Özgürlüğün Sorumluluğu
Açıklık ve fark, özgürlüğü salt “yapabilme” gücü olmaktan çıkarır; özgürlük, ilişkinin farkında olma ve etkisini üstlenme kapasitesidir. Özgürlük, sınırsızlık değil farkındalıktır; varlığın geçirgenliğidir. Her özgür eylem bir fark üretir; her fark bir sorumluluk çağrısıdır. Bu nedenle özgürlük, bir hak kadar bir borçtur: birlikte var olmanın açtığı etik yük.

4) Taçlandırıcı İlke: “Karar”ın Bilinçli Özgürlüğü
Özgürlüğün etikleştiği an karardır. Karar, bilginin eyleme, farkın sorumluluğa, açıklığın fiile dönüşmesi; “bilerek seçme”dir. Klasik “etkisizlik” özgürlük anlayışının aksine, karar bağlam içinde verilir ve bu yüzden anlamlıdır. Özgür irade, verilen kararın bilincinde olmak ve sonuçlarını üstlenmektir. Bu, nörobilimsel açıdan da (niyet–sürdürme–veto döngüsü) süreçsel bir yapıya işaret eder: özgür irade bir sıçrama değil, bilinçli sorumluluk sürecidir.

Dört İlkenin Korelasyonu: Etikten Ontolojiye Geri Besleme

• Olmak → Fark: Açıklık, farkı duymayı mümkün kılar.
• Fark → Özgürlük: Farkın tanınması, özgürlüğü keyfiyetten ayırıp ilişkisel farkındalık ve sorumluluk düzeyine taşır.
• Özgürlük → Karar: Özgürlük, bilerek seçme ve sorumluluğu alma cesaretinde karara varır.
• Karar → Olmak: Bilinçli karar, varlığın açıklığını yeniden kurar, “olmak” ilkesini güçlendirir.

Bu döngü tek yönlü değildir; her halka diğerini besleyen bir geri dönüş üretir. Yani ilişkisel ahlak statik bir ilkeler listesi değil, dairesel ve canlı bir oluş mimarisidir.

Kötülüğün Haritası: Kapanma Rejimi

• Olmak kapanırsa: Ontolojik geçirgenlik biter, ilişki kuruma; ahlakın zemini çöker.
• Fark bastırılırsa: İyilik imkânı kapanır, asimilasyon–yok etme döngüsü başlar.
• Özgürlük keyfiyete indirgenirse: Sorumluluk yitirilir, güç seviciliği ve buna bağlı olarak ne istersem yaparım keyfiyeti oluşur.
• Karar bilinçsizleşirse: Tepkiler ve alışkanlıklar “karar”ın yerini alır; etik kırılma oluşur.

Bu dört kapanma birlikte yapısal kötülük üretir: farkı reddeden, sorumluluğu yok sayan, bilinci edilgenleştiren rejimler.

Uygulama İlkeleri: Bireysel, Kurumsal, Kamusal

Bireysel pratik:

• Günlük eylemler için “fark denetimi”: Kim/neyi etkiliyorum? Etkim, alan açıyor mu, daraltıyor mu?
• Yapmama erdemi: Yapabilmek kadar, gerektiğinde yapmamayı bilmek (orman örneğindeki gibi).
• Karar günlüğü: Niyet–sürdürme–veto aşamalarını bilinçle izleme.

Kurumsal pratik:

• Fark-koruyucu tasarım: Eğitim/iş/medya politikalarında tekleştirici değil çoğullaştırıcı çerçeve.
• Asimilasyon denetimi: Temsil, dil, erişim ve katılımda “tanıyorum ama eritiyorum” tuzaklarını ifşa.
• Şeffaf sorumluluk: Karar mekanizmalarında etki analizi ve gerekçelendirme zorunluluğu.

Kamusal etik:

• Hukuki çoğulluk duyarlığı: Tek model vatandaş yerine farkların eşit tanınması.
• Şiddetsiz dil politikası: Bastırma ve damgalamayı çoğaltan söylemlere karşı “açıklık etiği”.
• Ortak iyiyi, farkların birlikte yaşayabildiği alan olarak: yeniden tanımlama.

Ölçütler: İlişkisel Ahlak Testi (kısa kontrol listesi)

1. Açıklık: Bu eylem başkasına alan açıyor mu?
2. Fark: Farkı tanıyor ve koruyor mu, yoksa eritiyor mu?
3. Özgürlük: Etkisini biliyor ve sorumluluğunu üstleniyor mu?
4. Karar: Niyet–sürdürme–veto süreçleri bilinçle işletildi mi?

Dört “evet”, ilişkisel ahlakın asgari doğrulamasıdır.

Son Söz: Birlikte-Varlığın Etiği

İlişkisel ahlak, “olmak”ın açıklığını, “fark”ın tanınmasını, “özgürlük”ün sorumluluğunu ve “karar”ın bilinçli özgürlüğünü aynı yapıda birleştirir. Burada iyilik, farkla birlikte yaşayabilme cesaretidir; kötülük ise farkı bastıran kapanma rejimidir. Özgürlük, kendini kapatmak değil, cömertçe açılmaktır; karar ise bu açıklığın eylemde aldığı etik biçimdir. Sonuçta ahlak, dışsal buyrukların değil, birlikte-varlığın içkin ritmidir: açıklıkta doğar, farkta derinleşir, özgürlükte sorumluluk kazanır ve kararda dünyaya dokunur.

Bizim aynılığımız, farklılığımızda yatar; ve bu fark, açıklığın diliyle konuştuğunda, ahlak nefes alır.

 

ARİSTOTELES MANTIĞI VE İLİŞKİSEL FELSEFE BAĞLAMINDA ELEŞTİRİSİ

Giriş

Aristoteles’in kurduğu iki-değerli mantık, Batı düşünce tarihinin en güçlü, en sistematik ve en uzun süre etkili olmuş yapı taşlarından biridir. Bu mantık yalnızca bir düşünme aracı değil, aynı zamanda bütün bir metafiziğin temel dayanağıdır. Aristoteles’in üç büyük ilkesi “özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı” yalnızca mantıksal doğruluğu değil, aynı zamanda varlığın nasıl anlaşıldığını da belirler.

Bu sistem, yüzyıllar boyunca hakikat anlayışımızı, varlık kavrayışımızı ve bilgi kuramımızı derinden etkilemiştir. Ortaçağ skolastiğinde Tanrı’nın mutlak düzeni bu mantık aracılığıyla düşünülmüş; modern çağda bilimsel yöntemin kesinlik iddiaları yine bu mantığın mirası üzerine kurulmuştur. Kısacası Aristoteles’in mantığı, yalnızca felsefi bir yöntem değil, aynı zamanda düşünce tarihinin bütün bir zeminidir.

Ne var ki bu mantığın dayandığı temel ilkeler “değişmezlik, mutlaklık, aşkınlık, özcülük ve nesnellik” gerçekliği belirli bir çerçevede kavrar. Hakikati özlerde sabitleyen bu yaklaşım, kendi içinde güçlü bir içtutarlılık sağlasa da, bu gücünü tam da değişimi, belirsizliği ve ilişkisel gerçekleşmeyi dışarıda bırakmasından alır. Yani Aristoteles mantığı, sabit özler ve mutlak doğruluklar üzerinden işleyen bir kapalı sistemdir.

Bugün ise felsefe ve bilim bize göstermektedir ki gerçeklik, sabit özlerden ziyade ilişkiler, farklar ve gerçekleşmeler üzerinden anlaşılabilir, yani “değişmeyen tek şey değişimdir”. O nedenle Aristoteles mantığının tarihsel ve düşünsel önemini teslim etmekle birlikte, onun sınırlarını aşan yeni bir bakışa da ihtiyaç vardır. Bu yazıda önce Aristoteles mantığının temel ilkelerini ayrıntılı biçimde ele alacak, ardından ilişkisellik ve gerçekleşme felsefesi açısından bu yapının eleştirisini sunacağım.

Aristoteles Mantığının Temelleri: Değişmezlik, Mutlaklık, Aşkınlık, Özcülük ve Nesnellik

Aristoteles’in kurduğu mantık üç temel ilkeye dayanır ve bu ilkeler yalnızca mantığın işleyişi için değil, aynı zamanda onun ontolojisinin ve metafiziğinin taşıyıcı sütunlarıdır.

1. Özdeşlik İlkesi: “A, A’dır.”

Bu ilkeye göre bir şey, kendisiyle tam özdeştir. Bir varlık, kendi özünden farklı bir şey olamaz. Böylece öz, sabit ve değişmez olarak kabul edilir. Bu yaklaşım, varlığın sürekliliğini ve istikrarını garanti altına alır. Ancak aynı zamanda değişimin özsel bir gerçeklik değil, yalnızca “tesadüfi” bir eklenme olduğunu varsayar.

2. Çelişmezlik İlkesi: “A, aynı anda hem A hem de A olmayan olamaz.”

Bu ilke, bir şeyin kendi karşıtını aynı anda içeremeyeceğini söyler. Böylece dönüşüm süreçlerinde ortaya çıkan ara haller ve eşik durumları geçersiz kılar. Değişim, ya önce ya sonra olabilir; ama aynı anda hem önceki hem de sonraki durumda bulunmak mantıkça yasaktır. Bu nedenle gerçekleşme süreci kesintisiz bir akış değil, ayrık ve kapalı kategoriler halinde kavranır.

3. Üçüncü Halin İmkânsızlığı: “Bir şey ya A’dır ya da A değildir.”

Bu ilke, ara ihtimalleri, belirsizlikleri ve olasılık alanlarını dışlar. Hakikat yalnızca iki değere indirgenmiştir: doğru ya da yanlış. Dolayısıyla “hem A hem değil” ya da “ne A ne değil” gibi ara bölgeler imkânsızdır. Bu yaklaşım, mantığı keskin bir siyah–beyaz yapısına dönüştürür.

 

Bu İlkelerin Ontolojik Sonuçları

Aristoteles’in bu üç ilkesi, mantığın işleyişinin ötesinde, varlığın yapısını ve hakikatin doğasını tanımlayan birer ontolojik iddia haline gelir:

• Değişmezlik: Varlık özünde sabittir. Değişim, özün dışında, yüzeysel bir görünüm ya da tesadüfi bir eklemedir. Hakikat özde saklıdır.
• Mutlaklık: Doğru ile yanlış arasında üçüncü bir yol yoktur. Hakikat mutlak sınırlarla belirlenmiştir; bağlam ya da ilişkiler bu mutlaklığı etkilemez.
• Aşkınlık: Hakikat, insandan ve zihinden bağımsızdır. O, özlerin dünyasında aşkın bir biçimde bulunur; insan aklı sadece buna uyum sağlamakla yükümlüdür.
• Özcülük: Her varlığın özsel bir doğası vardır ve mantık, bu özleri dile getirmenin aracıdır. Mantığın görevi, varlığın özsel yapısını görünür kılmaktır.
• Nesnellik: Doğruluk, öznel yorumdan bağımsızdır. İnsan ne düşünürse düşünsün, hakikat özün sabit yapısında bulunur ve değiştirilemez.

Bu çerçevede Aristoteles’in mantığı, hakikati özlerde temellenmiş, aşkın, mutlak ve nesnel bir düzen olarak kavrayan özsel bir yöntem haline gelir. Mantık, yalnızca düşünmenin aracı değil, aynı zamanda varlığın sabit özünü ifade eden bir dil konumundadır. Bu yüzden Aristoteles mantığı, tarihte sadece düşünce biçimimizi değil, hakikati kavrayışımızı da kalıcı şekilde biçimlendirmiştir.

İlişkisel ve Gerçekleşme Felsefesi Açısından Eleştiri

İlişkisel ve gerçekleşme felsefesi açısından temel sorun, Aristoteles’in mantığının değişimi dışlamasıdır. Aristoteles’in özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı ilkeleri, evreni sabit, özsel ve mutlak bir düzen içinde kavrar. Oysa ilişkisel felsefe, gerçekliğin özlerden değil, ilişkilerden ve farklardan doğduğunu savunur.

Özdeşlik İlkesi

Aristoteles için özdeşlik mutlak bir hakikattir: “A, A’dır.”
Ancak ilişkisel felsefede özdeşlik sabit bir özden değil, ilişkilerin sürekliliğinden kaynaklanır. Bir varlık, sürekli yeniden kurulan ilişkiler sayesinde kendisiyle özdeş görünür. Bu özdeşlik bir kez verilmiş bir hakikat değil, her an yeniden üretilen geçici bir dengedir.

Örneğin bir insan, biyolojik olarak hücrelerini sürekli yeniler, psikolojik olarak deneyimlerle dönüşür, toplumsal olarak bağlamlar içinde farklı roller üstlenir. Yine de biz onu “aynı kişi” olarak tanırız. Bu özdeşlik, mutlak bir özden değil, ilişkilerin sürekliliğinden doğar. Dolayısıyla ilişkisel felsefe açısından özdeşlik, statik değil, dinamik bir yeniden-kuruluş sürecidir.

Çelişmezlik İlkesi

Aristoteles’in çelişmezlik ilkesi, bir şeyin aynı anda hem kendisi hem de karşıtı olamayacağını ilan eder. Böylece ara haller, eşikler ve geçiş durumları mantığın dışında bırakılır.

Oysa ilişkisel ve gerçekleşme felsefesinde değişim daima ara haller üzerinden gerçekleşir. Su buza dönüşürken belirli bir sıcaklık aralığında “ne tamamen su ne de tamamen buz” olan bir eşik bölgesi oluşur. Bu, çelişki değil; doğanın kendi gerçekliğidir.

Aynı şekilde bir toplum, değişim süreçlerinde hem eski değerlerini taşır hem de yeni formlar üretir. Birey de bir karar anında hem eski düşüncesini hem de yeni eğilimini içinde barındırabilir. İlişkisel felsefe, bu ara halleri çelişki olarak değil, gerçekleşmelerin asli parçaları olarak kabul eder.

Üçüncü Halin İmkânsızlığı

Aristoteles’e göre bir şey ya A’dır ya da A değildir; üçüncü bir hal yoktur. Bu, düşünceyi keskin ikilikler içine hapseder: doğru/yanlış, var/yok, öz/özsüz.

İlişkisel ve gerçekleşme felsefesi ise hakikatin bu kadar basit ikiliklere indirgenemeyeceğini savunur. Gerçekleşme, ya/ya da mantığıyla değil, hem/hem de ya da ne/ne de biçiminde işleyen ara ihtimaller üzerinden gerçekleşir.

Modern bilim de bu noktada Aristoteles mantığını aşmıştır. Kuantum fiziğinde süperpozisyon, parçacığın aynı anda hem burada hem de orada olabileceğini gösterir. Bu durum Aristoteles’in mantığında imkânsızdır, ama ilişkisel felsefede doğal karşılanır. Çünkü burada hakikat sabit özlerde değil, ilişkilerin ürettiği olasılık alanlarında bulunur.

Aristoteles mantığı, evreni statik, özcü ve değişmez bir modelle kavrar. Hakikat, mutlak özlerde sabitlenmiştir. Buna karşılık ilişkisel ve gerçekleşme felsefesi, evreni dinamik, ilişkisel ve sürekli akış halinde bir süreç olarak görür. Hakikat, özlerde değil, farkların ve ilişkilerin yarattığı gerilimde doğar.

Dolayısıyla Aristoteles’in iki-değerli mantığı kapalı, özcü ve mutlak bir düzen kurarken; ilişkisel felsefe açık, bağlamsal ve sürekli gerçekleşen bir ontoloji önerir.

İçtutarlılık – Dışsal Eksiklik Ayrımı: Geometri ve Gödel Örneği

Bu meseleyi daha iyi anlamak için önce geometriden örnek alalım.

Öklid Geometrisi

Öklid, paralellik aksiyomunu şu şekilde kurar:
“Bir doğruya dışındaki bir noktadan yalnızca bir paralel çizilebilir.”
Bu aksiyomu kabul ettiğimiz anda sistem tamamen içtutarlıdır: üçgenin iç açıları her zaman 180° çıkar, teoremler birbirini destekler ve hiçbir çelişki ortaya çıkmaz. Ancak bu sistem yalnızca düzlem yüzeyler için geçerlidir. Yani içtutarlıdır ama gerçekliğin tümünü açıklayamaz.

Riemann Geometrisi

Riemann bu aksiyomu değiştirir:
“Bir doğruya dışındaki bir noktadan hiç paralel çizilemez.”
Bu yeni aksiyom da kendi içinde çelişkisizdir, yani yine içtutarlıdır. Fakat aynı zamanda evrenin eğriliğini, küresel yüzeyleri ve genel görelilikte uzayın yapısını açıklamada dışsal olarak daha geçerlidir.

Sonuç: Bir sistemin içtutarlılığı, onun dışsal geçerliliğini garanti etmez. Öklid sistemi kendi içinde kusursuz görünür, ama doğanın gerçek yapısını eksiksiz kavrayamaz.

Gödel’in Eksiklik Teoremleri

Geometri örneğini daha da derinleştiren bir diğer nokta Gödel’in eksiklik teoremleridir. Gödel 1931’de şunu göstermiştir:

1. Yeterince güçlü ve kapalı bir biçimsel sistem kendi içinde çelişkisiz olabilir.
2. Ama bu sistem, kendi doğruluğunu veya tamlığını içeriden ispatlayamaz.
3. Her zaman sistemin içinde ifade edilebilen fakat kanıtlanamayan önermeler vardır.

Bu şu anlama gelir: Kapalı sistemler, ister matematikte ister mantıkta olsun, ya eksik kalır ya da çelişkiye düşer. Hem tam, hem tutarlı olmaları imkânsızdır.

Aristoteles Mantığına Uygulama

Aristoteles mantığı da tıpkı Öklid geometrisi gibi kapalıdır:

• İçtutarlıdır çünkü değişmezlik, mutlaklık, özcülük ve nesnellik öncülleri üzerine kuruludur.
• Ama dışsal geçerliliği sınırlıdır; çünkü değişimi, ara halleri, belirsizlikleri ve ilişkisel süreçleri dışarıda bırakır.

Gödel’in teoremleri bu noktayı daha da netleştirir: Aristoteles mantığı, kendi kabulleri içinde kusursuz görünse de, bu hiçbir zaman gerçekliğin bütününü kapsadığı anlamına gelmez. Tıpkı Öklid geometrisinin evreni eksiksiz temsil edememesi gibi, Aristoteles mantığı da gerçekleşme ve ilişkilerin gerçek doğasını tam anlamıyla kavrayamaz.

İlişkisel Felsefenin Alternatifi

İlişkisel ve gerçekleşme felsefesi, kapalı özsel sistemler yerine, ilişkilerden ve farklardan doğan açık bir sistem önerir. Burada hakikat, mutlak özlerde sabitlenmiş değildir; sürekli gerçekleşen ilişkilerin içinde ortaya çıkar. Belirsizlik ve değişim, sistemin dışında bırakılmaz; bilakis onun asli parçaları kabul edilir.

 Kısacası:

• Öklid geometrisi = Aristoteles mantığı: İçtutarlı ama sınırlı.
• Riemann geometrisi = İlişkisel felsefe: İçtutarlı ve dışsal olarak daha uygun.
• Gödel’in teoremleri = Kapalı sistemlerin kaderi: Tutarlılık mümkündür ama tamlık asla sağlanamaz, Tamlık sağlanabilirse tutarlılık sağlanamaz.

Bu tablo bize gösterir ki, Aristoteles mantığı ne kadar güçlü görünse de, hakikati özlerde sabitleyen kapalı yapısı nedeniyle eksiktir. Gerçekliği kavramak için, tıpkı Riemann’ın Öklid’i aşması gibi, ilişkisel felsefenin Aristoteles mantığını aşması gerekir.

Sonuç

Aristoteles’in iki-değerli mantığı, Batı düşüncesine yalnızca bir yöntem değil, aynı zamanda bir düşünme kültürü kazandırmıştır. Hakikatin nesnel ve mutlak olduğunu güvence altına alarak, Ortaçağ skolastiğinden modern bilimin doğuşuna kadar uzanan geniş bir entelektüel miras bırakmıştır. Matematiğin kesinliği, fiziğin determinist yorumu, ahlakın evrensel kuralları ve teolojinin dogmatik yapıları hep bu mantığın sağladığı güven duygusu üzerine inşa edilmiştir.

Ancak bu paradigma, bütün gücünü tam da dışarıda bıraktıklarından alır. Değişim, belirsizlik, ara haller ve ilişkisel süreçler bu mantığın sınırları dışında tutulmuştur. Evrenin statik özlerden oluştuğu varsayımı, uzun süre düşünceye yön vermiştir ama modern bilimsel gelişmeler (özellikle kuantum mekaniği, görelilik teorisi, kaos kuramı) ve felsefi sorgulamalar bu varsayımın sınırlılığını açığa çıkarmıştır.

İlişkisel ve gerçekleşme felsefesi açısından bakıldığında hakikat, sabit özlerde saklı duran bir cevher değil; ilişkilerden doğan farklarda ve akışın içinde sürekli gerçekleşen bir süreçtir. Gerçeklik özsel değil, ilişkisel; statik değil, dinamik; aşkın değil, içkindir. Hakikatin kaynağı özlerin değişmezliğinde değil, ilişkilerin yarattığı gerilimde ve sürekli yeniden kurulan farklarda bulunur.

Dolayısıyla Aristoteles mantığı, kendi içinde içtutarlılığı güçlü, fakat dışsal gerçekliği açıklamada sınırlı bir modeldir. Onun gücü, önceden kabul edilmiş mutlaklık varsayımlarını korumasından gelir; fakat bu, evrenin akışkan doğasını bütünüyle kavramaya yetmez. Onu aşan bir bakış, hakikati mutlak özlerde değil, sürekli farklılaşan ilişkilerde ve gerçekleşme süreçlerinde aramak zorundadır.

Son söz: Aristoteles’in mirası küçümsenemez; çünkü o, düşünceye bir temel sağlamış ve mantığı sistemli hale getirmiştir. Fakat aynı zamanda bu mirasın sınırlarını görmek, bugünün görevidir. Onun bıraktığı kapalı, özsel ve statik mantığı aşmak; değişimi, belirsizliği ve ilişkisel gerçekleşmeyi merkeze alan yeni bir düşünce tarzı geliştirmek, hem felsefenin hem de bilimin geleceği için en temel zorunluluktur.

Bütünün Yanılsaması: Gerçekleşmelerin Ontolojisi

 

Giriş

“Aslında temel hata ‘bütün’ diye bir özün var olduğunu sanmaktır. Bütün denilen şey, sınırları çizilmiş ve kurallara göre işleyen bir sistemdir; yani ilişkilerin belirli çerçevede örgütlenmiş hali olan bir gerçekleşmedir. Sözün özü: ‘Bütün’ yoktur, yalnızca gerçekleşmeler vardır.”

Bu cümle, klasik metafiziğin binlerce yıldır üzerine kurulu olduğu bir aksiyomu tartışmaya açar. “Bütün” kavramı, Antik Yunan’dan modern bilime kadar düşüncenin merkezinde yer almış, parçaları kuşatan bir öz olarak kabul edilmiştir. Ancak bu kabul, özsel ve tamamlanmış bir birlik yanılsamasını da beraberinde taşır. Bu yazıda, “bütün” kavramının neden sorunlu olduğunu, yerine “sistem” ve “gerçekleşme” kavramlarının nasıl daha uygun bir düşünme zemini sunduğunu inceleyeceğiz.

1. Bütün Kavramının Metafizik Kökeni

“Bütün” fikri, Aristoteles’in “holon” kavramına kadar uzanır. Holon, parçaların üstünde duran, onları kuşatan, tamamlanmış bir birliği temsil eder. Bu yaklaşımda bütün, parçaların toplamını aşan ve parçaları anlamlı kılan özsel bir varlık olarak kabul edilir. Böylece, masa bir bütündür, orman bir bütündür, toplum bir bütündür.

Ne var ki bu bakış açısı, “bütün”ü sabit, değişmez ve özsel bir varlık gibi düşünmeye zorlar. Oysa doğada hiçbir şey tamamlanmış ve kapanmış bir bütün değildir. Evrende her şey ilişkiler içinde var olur, değişir ve dönüşür. “Bütün” fikri, işte bu akışkanlığı ve sürekliliği görmezden gelerek yanılsamalı bir özsellik yaratır.

2. Sistem Olarak Bütün: Sınırlandırılmış İlişkiler

Fizikte ve bilimsel düşüncede “sistem” kavramı, “bütün”ün yerini alabilecek daha tutarlı bir çerçeve sunar. Sistem, evrenden seçilmiş, sınırları belirlenmiş ve kurallara göre işleyen bir ilişkiler bütünüdür. Burada “bütün” kelimesi artık bir öz değil, sınırlandırılmış bir ilişkiler ağıdır.

• İzole sistem: Çevresiyle hiçbir etkileşime girmeyen varsayımsal düzenek.
• Kapalı sistem: Enerji alışverişine açık, madde alışverişine kapalı.
• Açık sistem: Hem enerji hem madde alışverişine açık (örneğin canlı organizmalar).

Bu sınıflandırmalar bile bize gösterir ki, “bütün” dediğimiz şey aslında hiçbir zaman özsel bir birlik değildir; yalnızca ilişkilerin belli bir çerçevede sınırlandırılmış halidir.

3. Gerçekleşme: İlişkilerin Dinamiği

Burada asıl kritik nokta şudur: Sistem bile sabit bir varlık değildir. Sistem, ilişkilerin belli bir anda aldığı örgütlenme biçimidir. Yani sistem, bir gerçekleşmedir.

Örneğin, hidrojen ve oksijen atomlarının birleşmesi yalnızca parçaların toplamı değildir; ortaya çıkan su molekülü, yeni bir özellik, yeni bir gerçekleşmedir. Aynı şekilde, protonlar ve nötronlar çekirdekte birleştiğinde kütleleri azalır; çünkü bağlanma enerjisi açığa çıkar. Bu da bütünü parçaların toplamından farklı bir gerçekleşme haline getirir.

Demek ki “bütün” diye düşündüğümüz şey aslında parçaların ilişkilerinden doğan, süreklilik içinde değişen bir gerçekleşmedir.

 

4. İlişkisel Ontolojik Perspektif

İlişkisellik felsefesi açısından, “bütün” diye sabit bir öz yoktur. Varlık = ilişki, gerçekleşme = ilişkilerin ortaya çıkışı demektir. Dolayısıyla “bütün” dediğimiz her şey, aslında sınırlandırılmış ilişkilerin belirli bir anda aldığı biçimdir.

Bu noktada şu sonuca ulaşabiliriz:

• Bütün = yanılsama (özsel, tamamlanmış birlik varsayımı).
• Sistem = sınırlandırılmış ilişkiler ağı (bilimsel açıklamanın çerçevesi).
• Gerçekleşme = ilişkilerin dinamik doğumu (ilişkisel felsefenin hakiki zemini).

5. Sözün Özü

Bütün kavramı, özcülüğün düşünceye sızdırdığı bir yanılsamadır. Gerçekte gördüğümüz şey, ilişkilerin belli çerçevelerde örgütlenerek yeni biçimler almasıdır. Yani “bütün” yoktur; yalnızca gerçekleşmeler vardır.

Bunu kavradığımızda, varlığı durağan bir öz olarak değil, ilişkisel bir akış olarak görürüz. Ve o zaman, her şeyin sabit bir bütün değil, sürekli yeniden gerçekleşen bir ilişkiler ağı olduğunu fark ederiz.

Son Aforizma:
“Aslında temel hata ‘bütün’ diye bir özün var olduğunu sanmaktır. Bütün denilen şey, sınırları çizilmiş ve kurallara göre işleyen bir sistemdir; yani ilişkilerin belirli çerçevede örgütlenmiş hali olan bir gerçekleşmedir. Sözün özü: ‘Bütün’ yoktur, yalnızca gerçekleşmeler vardır.”

BİLİNÇ ÜSTÜNE

1. Bilinç (consciousness)

Bilinç davranışın ve deneyimin farkında olmaktır. Yani dış dünyada bir şeyleri algılamak, onlara tepki vermek ve bu süreçlerin farkında bulunmak. 

Örneğin acı duyduğunda “acı çektiğini bilmek” ya da yürürken “yürüdüğünü bilmek” bu düzeyde bilince girer.

Bu tanım, genellikle birinci-derece farkındalık diye anılır: doğrudan yaşantının ve etkinliğin farkında olmak.

2. Öz-bilinç (self-consciousness / self-awareness)

Burada bir üst basamak devreye giriyor: farkında olduğunun farkında olmak. Yani yalnızca acı çektiğini bilmek değil, aynı zamanda “ben acı çektiğimi biliyorum” diyebilmek. Bu, kendini zihinsel olarak modelleyebilme yeteneğidir.

Bu yüzden öz-bilinç, ikinci-derece farkındalık olarak görülür. “Ben” kavramını içeren, kendine göndermeli (refleksif) bir farkındalıktır. Bu, hayvanlarda tartışmalı olan ayna testleriyle de ölçülmeye çalışılmıştır.

3. Hayvanlarda Bilinç

Çoğu bilim insanı ve filozof, hayvanların bilince sahip olduğunu kabul ediyor. Çünkü acı, haz, korku, sevinç gibi deneyimlerinin farkındalar ve buna göre davranışlarını yönlendiriyorlar. 

Örneğin bir kedi acı çektiğinde bunu hisseder ve tepki verir; bu bilinçtir.

4. Hayvanlarda Öz-Bilinç

Öz-bilinç, yani “farkında olduğunun farkında olmak” ve kendini bir model olarak görebilmek, çok daha az sayıda türde gözlemleniyor.

Ayna testi (Gallup, 1970): Şempanzeler, orangutanlar, yunuslar, filler ve bazı kargagiller gibi hayvanlar kendilerini aynada tanıyabiliyor bu öz-bilincin bir işareti sayılıyor.

Ancak pek çok hayvan (örneğin kediler, köpekler) bu testi geçemiyor. Bu yüzden onlarda öz-bilinç olup olmadığı tartışmalı.

5. Sonuç

Şöyle diyebiliriz:

Evet, hayvanlarda bilinç vardır. (Davranışlarının ve deneyimlerinin farkındadırlar.)

Ama öz-bilinç her hayvanda yoktur. Bazı gelişmiş türlerde kısmen vardır, ama çoğunluğunda bulunmaz.

YENİ BİR ÖZGÜR İRADE TANIMI

Özgür İrade Üzerine Yeni Bir Tanım: Bilinç ve Sorumluluk:

Özgür irade tartışmaları yüzyıllardır süregelen en kadim felsefi sorunlardan biridir. Klasik tanıma göre özgür irade, herhangi bir içsel ya da dışsal etkiden bağımsız olarak karar verebilme yetisidir ki bu saçma salak tanım üzerinden üretilen tartışmaları malesef tebessümle (aslında artık alay etmeliyim sanırım) izlemekteyim. Bu tanım ilk bakışta cazip görünse de, insana uygulandığında ciddi sorunlar barındırır. Çünkü insan daima doğanın yasaları, biyolojisi, toplumsal çevresi ve bilinçdışı süreçleriyle ilişki içindedir. Herhangi etkiden bağımsız olmak, aslında insanı insan yapan tüm boyutlardan soyutlamak anlamına gelir.

Dahası, “herhangi etkiden bağımsız” olmak karar verememeyi de beraberinde getirir. Çünkü karar almak, her zaman bir bağlam, bir referans noktası gerektirir. Tamamen etkisiz, ilişkisiz bir durumda verilen bir karar mümkün değildir. Bu açıdan bakıldığında, klasik tanım özgür iradenin varlığını değil, özgür iradenin imkânsızlığını tarif etmektedir.

Yeni Bir Tanım: Bilinçli Sorumluluk:

Bu açmazı aşmak için özgür iradeyi yeniden tanımlamak gerekir. Burada özgür irade, seçimden ziyade bilinç ile ilgilidir.

"Özgür irade, verilen kararın bilincinde olmaktır, yani bilerek karar vermektir"

Bu tanım, seçimi tamamen dışlamaz; ancak özgür iradenin özünü seçmekte değil, verilen kararın bilincinde olmakta bulur. Kararın bilincinde olmak, o kararın sonuçlarının da öngörüyor olmak demektir. Dolayısıyla özgür irade, kişinin kendi kararının bilincinde olmasından dolayı doğan yada doğacak sonuçların sorumluluğunu üstlenebilmesidir.

Bu yaklaşım özgürlüğü daha önce tanımlandığım gibi sorumluluk kavramıyla da çelişmez, aksine onu tamamlar. Özgürlük, sorumluluk olmadan boş bir soyutlama olarak kalırken; özgür irade, sorumluluğun bilinçli bir biçimde üstlenilmesiyle gerçeklik kazanır.

Nörobilimsel Destek:

Bu tanım yalnızca felsefi bir öneri değildir. Çağdaş nörobilim araştırmaları da bu yaklaşımı destekler niteliktedir.

Haynes (2015): Klasik Libet deneylerinin iddia ettiği gibi tüm kararların bilinçten önce verildiği fikrine temkinli yaklaşır. Özellikle veto sürecine dikkat çekmiştir. İnsanlar, başlamış bir kararı bilinçli olarak engelleyebilir. Bu durum, bilincin sadece pasif bir gözlemci değil, aktif bir müdahil olduğunu ortaya koyar. Karar sürecindeki bu bilinçli frenleme mekanizması, özgür iradenin sorumlulukla bağını güçlendirir.

Schurger et al. (2012): Hazırlık potansiyeli uzun süre “bilinçten önce verilen kararın işareti” olarak yorumlanmıştı. Schurger ve ekibi ise farklı bir açıklama getirdi: hazırlık potansiyeli aslında özel bir karar sinyali değil, beyindeki rastgele nöral dalgalanmaların bir eşiği aşması sonucu ortaya çıkan birikimdir. Bu nedenle hazırlık potansiyeli, özgür iradenin yokluğunu kanıtlamak zorunda değildir; daha çok beynin eyleme hazır olma durumunu ifade eder.

Shum (2024): Daha yakın tarihli bu araştırma, kararın başlangıç potansiyelinin (readiness potential) bilinçle ilişkilendirilebileceğini göstermiştir. Bu, kararların yalnızca bilinçdışı nöral hazırlıklardan doğmadığını, bilinçli süreçlerin en başından itibaren etkili olabileceğini gösterir. Böylece karar verme süreci baştan sona bilinçle iç içe düşünülebilir.

Ancak burada önemli bir uyarı yapmak gerekir: Nörobilimsel veriler hâlâ kesinlik değil, eğilim ve yorum sunmaktadır. Hem Schurger’in (2012) biriktirici modeli hem de Shum’un (2024) çalışması, özgür iradenin bilinçli süreçlerle ilişkili olabileceğini düşündürür; fakat bu bulguların yoruma açık olduğunu ve tek başına nihai sonuç sağlamadığını unutmamak gerekir.

Bu bulgular birlikte değerlendirildiğinde, bilinç hem kararın başlangıcında hem de sürecin gidişatında rol oynamaktadır.

Özgür İrade Bir Süreçtir:

Bütün bunlardan hareketle özgür irade, tek bir anlık seçim değil, bilinçli sorumlulukla işleyen bir süreçtir:

Başlangıç (Niyet): Kararın ortaya çıkışı bilinçle yönlendirilebilir.

Sürdürme (Karar): Karar alınırken kişi sürecin farkındadır.

Veto (Durdurma): Karar devam ederken bilinç gerektiğinde süreci engelleyebilir.

Bu üçlü yapı, özgür iradeyi soyut bir mutlaklık olmaktan çıkarır, somut bir bilinçli farkındalık sürecine dönüştürür.

Sonuç:

Özgür irade, herhangi etki olmadan seçme gücü değildir. İnsan zaten etkiler ve ilişkiler ağı içinde var olur. Özgür irade, bu ağ içinde kararlarının bilincinde olmak ve bu bilinçlilikten dolayı olası spnuçları öngörmek ve sorumluluğunu üstlenmektir.

Kısacası:

Özgür irade = verilen kararın bilincinde olmak, bilerek karar vermektir.

Bu tanım, hem klasik metafiziğin çıkmazlarını aşar hem de çağdaş nörobilim bulgularıyla uyumlu, sorumluluk merkezli bir perspektif sunar.

Saygılarımla

Özgür İrade Yoktur Savunusu Üzerine Bir Tartışma

Giriş

Özgür irade meselesi felsefenin en kadim sorularından biridir. Kimi düşünürler insanın kendi seçimlerini özgürce yapabileceğini savunurken, kimi düşünürler de özgür iradenin bir yanılsama olduğunu, aslında tüm kararların içsel ve dışsal faktörler tarafından belirlendiğini ileri sürer. Bu ikinci yaklaşımı, yani “özgür irade yoktur” savunusunu ele aldığımızda, ortaya çıkan sonuçlar oldukça çarpıcıdır.

İnsan Bir Uygulayıcı mı?

Özgür irade yoktur diyen biri, kararlarımızın tamamen çevresel ve biyolojik etkenlerle belirlendiğini, bilinçli birbşekilde müdahil olmadığımızı kabul etmek zorundadır. Bu durumda insan, kendi kararlarının faili değil, doğa yasalarının uygulayıcısı olur.

Çevresel faktörler: Kültür, aile, toplum, eğitim, ideoloji gibi dış etkenler.

İçsel faktörler: Genetik yapı, hormonlar, nöral ağlar, bilinçdışı dürtüler gibi biyolojik süreçler.

İnsan, bu içsel ve dışsal faktörlerin etkileşimiyle belirlenen sonuçları sadece “uygulayan” bir varlık haline gelir. Böylece özne olma özelliği geri plana düşer ve insan, doğanın kendini icra eden bir aracı konumuna indirgenmiş olur.

Bilincin Reddi

Bu yaklaşım, kaçınılmaz olarak bilincin rolünü de reddeder. Çünkü eğer kararlarımızı biz vermiyorsak, bilincimiz bu sürecin belirleyicisi değildir. “Ben karar verdim” deneyimi, sadece beynin zaten vermiş olduğu kararların ardından oluşan bir yanılsama olarak görülür. Bu durumda öz farkındalık işlevsizleşir.

Fakat burada bir çelişki vardır: Bilinci tamamen reddetmek, aslında “bilinç yoktur” diyen kişinin de bilinçli olmadığını söylemek anlamına gelir. Oysa bu cümleyi kurmak için bile bilinç gerekir. Dolayısıyla bu bakış açısı, kendi varlık koşulunu ortadan kaldıran bir paradoksa düşer.

Doğa Tanrı mı Olur?

Özgür iradeyi reddeden bakış açısında insan uygulayıcı, doğa ise gerçek faildir. Bu durumda bütün kararların ve oluşların arkasında doğa bulunur. Bu mantık bizi, doğayı fiillerin nihai kaynağı olarak görmeye götürür.

Burada ortaya şu soru çıkar: Eğer doğa bütün fiillerin kaynağı ise, doğa Tanrı yerine mi geçmiş olur?

Klasik teolojide Tanrı, her şeyin faili ve belirleyicisi olarak görülür.

Özgür iradeyi reddeden determinist bakışta ise aynı rolü doğa üstlenmiş olur.

Böylece doğa, insan üzerinden kendi zorunluluklarını icra eden bir “tanrı” gibi konumlanır.

Bu düşünce, Spinoza’nın ünlü “Deus sive Natura” (Tanrı ya da Doğa) fikrine çok benzer. Spinoza’ya göre Tanrı doğadan ayrı bir varlık değildir; doğanın zorunlu bütünlüğünün ta kendisidir. Dolayısıyla “özgür irade yoktur” savunusu, farkında olsunlar ya da olmasınlar, savunucularını Spinozacı bir çizgiye yaklaştırır.

Çıkmaz Nokta

Ancak özgür iradeyi reddedenlerin çoğu bu sonuca varmaz. Onlar genellikle “doğa tanrıdır” demek yerine, sadece “tanrı yoktur, doğa vardır” demekle yetinirler. Böylece kendi mantıklarının onları götürdüğü noktayı görmezden gelirler.

Oysa mantıksal zincir açıktır:

1. Özgür irade yoktur.

2. Kararlar tamamen içsel/dışsal faktörlerin ürünüdür. Bu durum bilincin reddini gerektirir.

3. İnsan bu kararların faili değil, sadece uygulayıcısıdır.

4. Fiillerin gerçek faili doğadır.

5. Doğa, fiillerin nihai kaynağı olarak Tanrı’nın yerini alır.

Bu zincir, özgür iradeyi reddeden pozisyonun kendi içinden doğan en radikal sonucudur.

Sonuç

“Özgür irade yoktur” savunusu, ilk bakışta insanı daha bilimsel bir açıklamayla konumlandırıyor gibi görünse de, derinlemesine düşünüldüğünde insanı sadece edilgen bir uygulayıcıya indirger, bilinci işlevsiz hale getirir ve doğayı Tanrılaştıran bir noktaya varır. Bu nedenle bu yaklaşım, kendi içinde tutarlı görünse bile, insan deneyimini ve bilincin anlamını açıklamada ciddi açmazlar barındırır.

GERÇEK VE GERÇEKLEŞME AYRIMI

 

İnsanlık tarihi boyunca en temel arayışlardan biri, var olanı anlamlandırmak olmuştur. Ancak bu arayışta sıkça gözden kaçırılan bir ayrım vardır: gerçek ile gerçekleşme arasındaki fark. İnsan çoğu kez bu iki kavramı birbirine karıştırmış; ilişkilerin ve süreçlerin ürünlerini değişmez ve mutlak gerçekler gibi yorumlamıştır. Oysa yakından bakıldığında, elimizdeki tek deneyim alanı, yalnızca gerçekleşmelerden ibarettir.

Gerçek Nedir?

Geleneksel anlayışta “gerçek”, ölçüm ve etkileşimden bağımsız olarak var olan, değişmeyen, ezelî ve ebedî bir şeydir. Yani ne zaman ve hangi koşulda olursa olsun varlığını koruyan, mutlak bir öz akla gelir. Böyle bir gerçek, her koşulda sabit kalır; zamanla değişmez, dönüşmez. Bu anlayışta gerçek, bir tür mutlak öz gibi kavranır.

Ne var ki tarihte böylesi bir mutlak özle karşılaşılmış mıdır? Hayır. Deneyimlediğimiz her şey, bir başlangıca ve sona sahiptir.

Kant’ın a priori anlayışı bu yanılgının tipik örneklerinden biridir. Kant, uzay ve zamanı insan zihninden bağımsız zorunlu formlar olarak düşünüyordu. Ona göre bunlar, deneyim öncesi bilginin değişmez çerçevesiydi. Fakat modern bilim bize şunu gösterdi: Uzay ve zaman, mutlak bir gerçek değil; Big Bang ile ortaya çıkmış bir gerçekleşmedir.

Gerçekleşme Nedir?

Gerçekleşme, bir ilişkinin, bir sürecin ürünü olan olaydır. Başlangıcı vardır, bir süre devam eder ve bir noktada son bulur. Yani gerçekleşme, sabit bir öz değil, ilişkisel bir oluştur.

-Evren: Big Bang bir olaydır; uzay ve zaman bu olayla birlikte ortaya çıkmıştır. Öncesinde ne boşluk ne de zaman vardı. Uzay-zamanın kendisi bile bir gerçekleşmedir ve gelecekte farklı bir sonlanma biçimine doğru gidecektir.

-İnsan: Evrimsel süreçlerle ortaya çıkmış bir gerçekleşmedir. Doğadaki ilişki ağlarının bir ürünü olarak belirli bir tarihte sahneye çıktı, bir süre var olacak ve sonunda yok olacaktır.

-Toplum ve kültürler: Roma İmparatorluğu, Osmanlı, günümüz ulus devletleri… Hepsi belirli koşullar altında ortaya çıkmış, bir süre devam etmiş ve bir noktada yok olmuş ya da dönüşmüştür. Onları mutlak gerçekler gibi görmek, tarihselliği göz ardı etmektir.

-Doğa olayları: Bir ağacın büyümesi, bir yıldızın doğuşu ve ölümü, bir insanın yaşam döngüsü… Bunların hepsi gerçekleşmedir. Hiçbiri ezelî ve ebedî değildir.

Neden Karıştırıyoruz?

İnsan zihni, süreklilik arar. Geçici olanın ardında kalıcı bir öz bulunduğunu düşünmek, güven verir. Bu nedenle değişen ve dönüşen şeylerin ötesinde “gerçek” arayışı doğar.

Platon’un idealar kuramı, bu eğilimin en güçlü örneğidir. Ona göre duyusal dünya gelip geçicidir; asıl gerçek, değişmez idealar dünyasında bulunur. Aristoteles’in töz anlayışı da varlığın arkasında sabit bir öz bulunduğunu ileri sürmüştür.

Oysa modern bilim ve ilişkisel felsefe bize şunu söylüyor: Kalıcı özler yoktur. Gözlemlediğimiz her şey ilişkilerden ve süreçlerden doğar. Evrenin en küçük parçacığından en büyük galaksisine kadar her şey bir gerçekleşmedir.

Gerçek Yerine Gerçekleşme

Bu ayrım bizi şu sonuca götürür:

-Gerçek; çoğu zaman felsefede bir hayal ya da bir ufuk olarak kalmıştır. Onu deneyimleyemeyiz, ölçemeyiz, ilişki kuramayız. Dolayısıyla “gerçek” kavramı, varlıktan çok bir varsayım olarak kalır.

-Gerçekleşme; ise evrenin doğrudan deneyimlediğimiz yüzüdür. Ölçümlerimiz, bilgimiz, yaşamımız, ilişkilerimiz hep gerçekleşmelerden ibarettir.

Evren, mutlak gerçeklerin değil, sonsuz gerçekleşmelerin sahnesidir.

Sonuç

İnsan, doğa, toplum, hatta uzay-zaman bile birer gerçekleşmedir. Bir noktada ortaya çıkar, bir süre var olur ve sonra kaybolur.

Gerçek yoktur, gerçekleşme vardır.

Ve belki de felsefenin en büyük yanılgılarından biri, gerçekleşmeleri “gerçek” sanmaktır. Bu yanılgıyı fark ettiğimizde, evreni ve kendimizi daha doğru bir ilişkisel çerçevede anlayabiliriz: Her şey bir süreçtir, bir ilişki ağıdır, bir gerçekleşmedir.

 

VARLIKTA BİRLİK YOKTUR!!!! TAM TERSİ BİRLİKTE VARLIK VARDIR!!!!

Gelelim Hegel’in tez, antitez, sentez modeline. Maalesef  doğada yok. Çünkü sentez olduğunda tez ve antitez yok olur, ama atomda elektron, proton, nötron sentezle yok olmaz, varlığını sürdürür. Hegelci modelin sorunlarından biri budur. Doğa örneklerinde, birleşen unsurlar yok olmaz, aksine ilişkisel birlik içinde varlıklarını sürdürürler. 

Atom buna çok net bir örnektir; proton + nötron + elektron birleşir ama atomda ayrı ayrı hâlâ vardırlar. İnsan bedeni de öyle; hücreler "sentez" olup kaybolmaz, bir arada işlev görür.

Hegel aslında "tez–antitez–sentez" üçlüsünüm (ki tamamıyla dinsel bir esntidir) birebir kullanmaz, ama "Aufhebung" (ortadan kaldırma-yükseltme) mantığında tez ve antitez "daha yüksek bir birliğe" dönüşür. Doğada "yükseltme" değil, VARLIKTA BİRLİK DEĞİL!!!! "birlikte varlık” var.

Ayrıca bir şey sentez olduktan sonra artık ayrışmaz. Ama doğada ayrışma mümkündür. Atom parçalanabilir, beden çözülür.

Eğer Hegelci anlamda sentez olsaydı, o bütün artık geri dönülmez bir birlik olurdu. Ama doğada her şey geçici birliklerdir: atom parçalanabilir, beden çözülür. Bu da  "sentez değil, ilişkisel birliktelik" iddiasını güçlendirir.

Camaron

DEĞİŞMEYEN TEK ŞEY DEĞİŞİMDİR

1.İlk Bakışta Evren Simetrik Gibi Görünür

Fizik yasaları çoğu durumda simetriktir: Bir parçacığın sağa gitmesi ile sola gitmesi aynı yasaya uyar. Zamanı ileri ya da geri çevirmek çoğu denklemde matematiksel olarak mümkündür. Uzayın herhangi bir yönü seçkin değildir (dönme simetrisi). Bu yüzden bilim insanları uzun süre evrenin temelde tamamen simetrik olduğunu düşündüler.

2. Ama Gerçekte Simetri Kırılır

Evrenin içinde gözlemlediğimiz şeyler tam simetrik değildir.

Örneğin: Madde – Antimadde Asimetrisi; Büyük Patlama’da eşit miktarda madde ve antimadde oluşmalıydı, ama evrende madde baskın çıktı. Bu simetri kırılması olmasaydı sen, ben, yıldızlar var olmazdık. (Bknz. Leptogenez, Baryogenez) 

Kozmik Yapılar: Galaksiler, yıldızlar, gezegenler belli bölgelerde yoğunlaşmıştır. Uzay homojen gibi görünür ama yerel düzeyde simetri bozulmuştur.

Fizikte Simetri Kırılması: Higgs alanı, parçacıklara kütle verirken evrenin “mükemmel simetrisini” bozmuştur.

3. Ontolojik Yorum

“Evren simetrik midir?” sorusunun cevabı şu olabilir:

Yasalar simetriktir, Ama gerçekleşme simetrik değildir. Yani potansiyel düzeyde simetri vardır, ama fark gerçekleştiğinde simetri kırılır. Yani bir ilişki kurulduğunda, fark belirdiğinde simetri bozulur. Dolayısıyla evrenin doğası “mutlak simetri” değil, sürekli simetri kırılmasıyla doğan farklardır. Başka deyişle; Evren simetriden oluşmaz, ilişki ve farktan doğar.

4-Tekrar Yoksa Simetri de Yok

Simetri dediğimiz şey, bir şeyin aynı şekilde tekrarlanabilmesidir, yani değişmezliktir. Bir sistem belli bir dönüşüm geçiriyor ama özelliğini koruyorsa o sistem “simetrik”tir

Örneğin bir kareyi 90° döndürdüğünde yine aynı görünür → bu tekrar, simetriyi gösterir.

Ama evrende bir şey tam olarak aynı şekilde tekrar etmiyorsa, o zaman evrenin yapısı mutlak simetrik olamaz. Buda bize aynı olayın ayni şekilde olmasinin, yani degişmezligim imkansızlığını dikte eder. 

6. İlişkisel Yoruma Göre

 Benim bakış açımla :

Simetri, aslında fark doğmadan önceki potansiyel eşitliktir. Fark doğduğu anda simetri kırılır. Dolayısıyla evrenin var olması, simetrinin sürekli bozulmasıyla mümkündür. Eğer evren tam simetrik olsaydı hiçbir fark doğmaz, hiçbir ilişki gerçekleşmezdi yani hiçlik olurdu.

Sonuç:

Evrende bir şeyin tam tekrar etmemesi, evrenin mutlak simetrik olmadığının en açık kanıtıdır ve Evrenin işleyişi, simetri değil, ilişkiler ile simetri kırılmasıyla doğan farktır.

Yazımızı Efesli Heraklitosun meşhur ve hakikate temas eden sözüyle sonlandıralım; 

"Değişmeyen tek şey, değişimdir."

ÇAĞIMIZIN İNANCI SİCİM KURAMININ PROBLEMLERİ

 1.Deneysel Doğrulama Eksikliği;

Sicim kuramı doğrudan test edilememektedir. Tahmin ettiği etkiler (ekstra boyutlar, Planck ölçeği fenomenleri) ancak 10^-35 m gibi inanılmaz küçük ölçeklerde ortaya çıkıyor. Şu anki hızlandırıcılar (ör. LHC) bu ölçekte test yapamıyor. Yani teori matematiksel olarak şık olsa da fiziksel olarak henüz hiçbir gözlemsel kanıtı yoktur.

2. Ekstra Boyutlar Sorunu:

Kuram 10 veya 11 boyut gerektiriyor. Bizim gördüğümüz 4 boyut (3 uzay + 1 zaman) ise bu fazladan boyutların "bükülerek" (compactification) çok küçük ölçekte gizlendiği varsayılıyor. Ancak hangi boyutların nasıl büküldüğü konusunda milyarlarca olasılık var ve bu durum “peyzaj problemi”ne yol açıyor.

3. Peyzaj (Landscape) ve Çoklu Evren Çelişkisi:

Sicim kuramı, 10^500’den fazla olası evren çözümü üretiyor. Bu, kuramın özgül bir tahmin yapmasını imkânsız hale getiriyor. Her şey “bizim evrenimiz bunlardan sadece biri” denilerek açıklanıyor, ki bu bilimsel anlamda test edilemez çoklu evren hipotezine kayıyor. Bu yüzden birçok fizikçi teorinin “yanlışlanamaz” hale geldiğini söylüyor.

4. Matematiksel Aşırılık ve Fizikten Kopma :

Sicim kuramı çok gelişmiş matematiğe dayanıyor (ör. Calabi Yau manifoldları). Ancak bu kadar geniş matematiksel serbestlik, kuramı neredeyse her şeyi kapsayacak kadar esnek hale getiriyor. Bu da onu “fizik”ten çok "matematiksel spekülasyon" gibi gösteriyor.

5. Graviton ve Kütleçekim Sorunu:

Kuram teorik olarak gravitonun (kütleçekim kuvvetini taşıyan parçacık) ortaya çıkmasını sağlıyor. Fakat graviton hâlâ deneysel olarak bulunamadı. Ayrıca sicim kuramı kütleçekimin kuantum tanımını yaparken net, ölçülebilir bir öngörü sunamıyor.

6. Süpersimetri Problemi:

Sicim kuramının işlemesi için süpersimetri (her parçacığın bir süper ortağı olması) gerekir. Ama LHC dahil hiçbir deneyde süpersimetrik parçacıklara rastlanmadı. Bu, kuramın dayandığı en temel varsayımlardan birini boşa düşürüyor.

7. “Her Şeyi Açıklama” İddiasının Zayıflığı;

Sicim kuramı başlangıçta “her şeyin teorisi” olarak ortaya atıldı. Fakat şu ana kadar standart modelin kütleleri, sabitleri ya da kozmolojideki gözlemleri (ör. karanlık enerji, karanlık madde) net biçimde açıklayamadı. Yani pratikte “öngörü gücü” çok zayıf kaldı.

8. Fiziksel Anlam Sorunu:

Kuramın matematiği çok güçlü, ama fiziksel yorumu çok zayıf. “Titreşen sicim” metaforu güzel görünse de bu aslında görselleştirme için kullanılan bir anlatımdır. Gerçekte sicimlerin fiziksel bir karşılığı olup olmadığı hâlâ tartışmalıdır.

9. Alternatif Kuramlarla Çelişki

Kuantum kütleçekimi için başka aday teoriler var (ör. Döngü Kuantum Kütleçekimi, Causal Set Theory). Sicim kuramı ile bu teoriler arasında ciddi metodolojik ve ontolojik farklar var. Bazı fizikçiler sicim kuramının “yanlış” değil, “yetersiz” bir yol olduğunu söylüyor.

Sonuç olarak; Sicim kuramı, matematiksel açıdan çok zarig ama, deneysel desteği yok, sonsuz olasılık üretmesi nedeniyle yanlışlanabilirliği düşük, fizikten ziyade matematiksel bir çerçeveye kaymış durumda. Bu yüzden birçok fizikçi bugün onu bir “aday” kuram olarak görüyor, ama nihai teori olarak değil.

DEĞİŞMEYEN BİR ÖZ NEDEN YOKTUR

 Öz'ün ve Aynı Farkın Tekrarı Neden İmkânsız? 

No-Cloning Teoremi:  Aynı kuantum durumu iki kez gerçekleşemez.

Belirsizlik İlkesi: Konum ve momentum aynı anda tam bilinemiyor, çünkü aynı fark aynı anda iki ilişkide doğamaz.

Yani doğa tekrarı yasaklıyor, sadece farkın tekilliğine izin veriyor.

Değişmeyen Öz’ün Olmaması:

Klasik metafizikte (Platon, Aristoteles geleneği) "öz" (substantia, idea, töz) değişmez, sabit, tekrar eden bir yapıdır. Ama kuantum fiziği bize diyor ki; Hiçbir kuantum durumu birebir kopyalanamaz. Hiçbir fark mutlak tekrarlanamaz. Bu durumda değişmez öz yok  sadece sürekli doğan ve biricik olan ilişkiler var.

İlişkisel Ontoloji Açısından:

Varlık = öz değil, farkların ilişkisel akışıdır. Farklar bir kez doğar, kopyalanamaz, geri dönemez. Evren = özün değil, ilişkinin sürekliliği. Eğer öz olsaydı, aynı fark tekrar tekrar var olurdu. Ama olmuyor demek ki öz diye bir şey yok, sadece gerçekleşen ilişki ağları var.

Bilimsel Bağlantı

No-Cloning:Özün çoğaltılamaması.

Belirsizlik: Özün aynı anda kendini iki yerde göstermemesi.

Decoherence: Farkın ilişkilerle gerçekleşmesi, ama bir daha geri dönmemesi.

Hepsi aslında "değişmez öz yoktur" ilkesinin fiziksel düzeydeki izdüşümleri.

 Sonuç:

"Aynı fark iki kez gerçekleşemez"  gerçeği, evrende değişmeyen özün imkânsızlığının en büyük kanıtıdır. Evren özlerden değil, sürekli ilişki ve  farkların doğuşundan meydana gelir. 

Saygılarımla

EVRENDE AYNI TEKRAR İMKANSIZDIR

 Evrende aynı kısır döngü imkânsızdır. Her şey ilişkisel olarak tekil ve biricik farkların akışıdır.

Bunun en güzel örnegi;

Kuantumda  No-Cloning Teoremi; doğada aynı kuantum durumunun kusursuz şekilde çoğaltılamaz. 

Termodinamikte  Entropinin artışı; Aynı başlangıç koşullarına geri dönemeyiz.

İlişkisel Ontolojide; Aynı farkın kopyalanamaması, farkin tekrarinin olmasidir. 

Bu durumda Nietzsche’nin Ebedi Dönüşü cöker cünkü Nietzsche ebedi dönüşü şöyle tasarlar. Evren sonsuz zaman boyunca var olduysa, her şey eninde sonunda aynı biçimde tekrar edecektir. Buradaki dönüş aslında farklı değil, aynı olanın mutlak tekrarıdır. Yani bir gün sen, ben, bu konuşma hepsi aynı biçimde tekrar yaşanacaktır.

Ama yukarida belirttigim hem fizikalist hemde ilişkisel ontolojik etkiler buna müsade etmez, her fark biriciktir. 

Saygilarim.

ÖZGÜR İRADE ÜZERİNE-2 ÖZGÜR İRADENİN ZARARLARI

 Peki Hazırsanız konuyu bira daha ters yüz edeceğim ve üstüne derinlemesine düşünürseniz şok olacaksınız, belki de iç dünyanızda  bu tartışmayı sonlandıracak bir duruma bile gelebilirsiniz

ÖZGÜR İRADENİN ZARARLARI:

Özgür irade kavramını biraz daha ters yüz edeyim bakalım neler çıkacak. Şimdi, klasik tanıma göre hiçbir dış zorlamanın veya belirleyici etkinin altında kalmadan seçme yetisi demektir dedik. Bu tanıma göre kişinin özgür iradesi olması için hiçbir şeyle hiçbir şekilde etkileşim kurmaması gerekmektedir ki bu, kendiyle de ilişki kuramaması anlamına gelir. Bu da öz farkındalığı olmamasını gerektirir; yani pür bir ilişkisizlik hali, yani hiçlik gerektirir, dedik.

Şimdi olayımız bununla mı  sınırlı? Tabiki hayır!!. Eğer kişi tam da yukarıdaki tanıma istinaden bir özgür iradeye sahip olursa, iyilik, kötülük, doğru ve yanlış gibi kavramları nesnelleştiremediği gibi aslında özgür iradesi olan bir kişinin temelde hiçbir karar alamayacağı gibi absürt bir sonuca ulaşırız ki bu klasik özgür irade tanımın doğal türeyenidir. Yani kişinin özgür iradesi, aslında kişinin özgür iradesini elinden alan bir paradoksa dönüşür.

Oysaki doğa bütünleşik ve karşılıklı bağımlı bir sistemdir. Yani karar, ilişkiler ağı içinde ve bağlamsal bir şekilde ve tamamıyla transdüksiyonel bir şekilde alınır. Kararın oluşması için etkileşim, ilişki olmazsa olmazdır; yani belirleyicilik, ilişki ağlarının toplamındadır.

Basit bir örnek vereyim: Bir çay bardağının bile üstümüzde belirleyici etkisi vardır. Karar mekanizmamız çay bardağından bağımsız olamaz. Bardağın alacağı kadar çay katarız, fazlasını katmayız; çünkü taşar ve ortalık kirlenir, bu bize çay bardağına bardağın alacağından fazla çay katmanın bizim zararımıza olduğunu gösterir ve toplum bu deneyimi nesnelleştirir, peki klasik anlamda özgür iradesi olan bir kişi açısından böyle bir karar gerçekleşebilir miydi, imkansız!!!!! Çünkü hiç bir dış ve iç etki olmaması gerekirdi ki özgür karar verebilelim. Peki hiç bir iç ve dış etki yoksa neye göre ve neyin kararı ortaya çıkacak, bırakın çay bardağının alacağı kadar çay katmayı eyleme bile başlayamazdık. Yani klasik özgür irade tanımı kişiye eylem imkanı bile vermeyen bir olgudur.  Bakın, bir çay bardağı nasıl üstümüzde belirleyici oldu. Ama dikkat edin, o çay bardağı öyle olmasa, kararı da alamayacaktık.

İyilik ve kötülük gibi kavramların nesnelleştirilmesinde de aynı süreç hakimdir. Bir şeyin kötü olduğunu nesnelleştirmemiz, yüzyıllarca edindiğimiz deneyimlere dayanır. O şeye “kötü” derken bir ilişkiler ağı olan toplum bir çok iç ve dış etken ışığında gayet ilişkisel bir şekilde bu kararı alır ve nesnelleştirir. İşte bu, tam da özgür irademiz olmadığı için yapabildiğimiz bir şeydir. Yani özgür irademiz olsa asla bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna karar veremeyecektik; çünkü karar verilecek bir iç ve dış etki olmayacaktı, tamamıyla pür ilişkisizlik içinde olmak zorundaydık.

Ama hem birey bazında hem toplum bazında karşılıklı etkileşim ve paylaşılan ortak zeminde, bağlamsal anlamdaki etkileşim ve iç-dış etkenlerin toplamında gayet de özgür iradesiz bir şekilde iyi ve kötü kavramlarını nesnelleştirebilir ve ilişkisel ve bağlamsal anlamda bir karar ortaya koyabiliriz. Yani klasik tanımıyla özgür irademizin olmaması bize 1. derecenden sorumluluk yükleyen bir duruma dönüşüyor. İyi ki özgür irademiz yok.

Not: Yazının absürtlüğünün farkındayım ama üstüne biraz düşünün azıcık düşünün

ÖZGÜR İRADE ÜZERİNE

 Biraz ters köşe yapayım.

Biliyorsunuz, insanoğlunun en büyük tartışmalarından biri özgür irade olup olmadığıdır. Klasik tanıma göre hiçbir dış zorlamanın veya belirleyici etkinin altında kalmadan seçme yetisi demektir. Bunun için insanın, hiçbir referans noktasının bulunmadığı bir ortamda karar vermesi gerekir. Peki bu yeterli midir? Hayır. Çünkü insan, öz farkındalığı gereği kendi kendine gönderim yapabilen bir varlıktır. Dolayısıyla dış etkiler olmasa bile, insan kendi öz farkındalığının tesirinden kurtulamaz.

Buradan şu sonuç çıkar: Özgür iradenin olabilmesi için insanın öz farkındalığa da sahip olmaması gerekir. Ancak öz farkındalığı olmayan bir varlık, karar verebilen bir özne de olamaz. Yani özgür irade için gerekli koşullar sağlandığında, özgür iradeyi taşıyacak özne ortadan kalkar.

Demek ki klasik anlamda özgür irade tanımı baştan problemli ve kendi içinde çelişkili bir kavramdır. Dolayısıyla, bu tanım üzerinden yapılan özgür irade tartışması boş bir tartışmadır.

Saygılarımla

ROGER PENROSEYE İTİRAZLAR SERİSİ

İTİRAZ 1

iyide Sir (Roger Penrose) Mandelbrot kümesi doğada doğrudan bulunan bir küme değildir,

evet,

-Kıyı çizgileri (her ölçekte benzer desenler gösterir),

-Bulutlar (ölçekten bağımsız karmaşıklık), -Dağ sıraları (kendine benzer yapı), -Kardiyoid ve spiral formlar (Mandelbrot kümesinin sınır bölgelerinde gözlenen formlara benzer), -Bitkiler (ferns, brokoli romanesco) (fraktal dallanma yapıları), -Nehir ağları ve yıldırım yolları (dallanma ve tekrar eden motifler) Ve fakat Mandelbrot kümesi, sonsuz ayrıntı barındırır. Doğadaki sistemler ise fiziksel sınırlamalardan dolayı (atom ölçeği, enerji, entropi vs.) sonsuz detay içermez. Ancak doğadaki kaotik sistemler (örneğin akışkanlar dinamiği, atmosferik hareketler) fraktal özellikler taşır ve Mandelbrot kümesine benzer matematiksel özellikler sergiler, ama benzer özellikler!! Özellikle karmaşık dinamikler (popülasyon modelleri, kalp ritimleri, elektriksel salınımlar) Mandelbrot kümesinin ürettiği diyagramlara benzer davranışlar gösterebilir. Lakin;Mandelbrot kümesi doğada doğrudan bulunmaz, sadece; doğadaki birçok süreç Mandelbrot’un temelindeki kaotik/fraktal prensiplere uygundur. Bu nedenle, Mandelbrot kümesi bir anlamda doğanın karmaşıklığının matematiksel bir dili olarak görülebilir. Ama siz burdan Platonist bir yaklaşımla matematiğin bir Platonik var oluşu var demektesiniz ve bunun mutlak olduğu gibi çok ileri uç bir idaa da bulunmaktasınız, Bu, deneysel olarak doğrulanabilir bir iddia değil, dolayısıyla bilimsel değil; felsefi bir pozisyon "With all due respect, Sir Penrose, this is ultimately a metaphysical belief rather than a scientific conclusion." Kind regards

İTİRAZ 2

Sayın Sir Mandelbrot kümesinin kuantum mekaniğinde birebir işlediği yönündeki görüşlere katılmam mümkün değil. Evet, bazı kuantum fenomenlerinde fraktal özellikler gözleniyor.

Kuantum Hall etkisi, elektronların manyetik alan altında hareketi sırasında fraktal enerji spektrumları (Hofstadter kelebeği) ortaya çıkarıyor. Anderson lokalizasyonu, bozunmuş sistemlerde elektron dalga fonksiyonlarının fraktal benzeri lokalizasyon yapıları sergilediğini gösteriyor. Kuantum kaosu, klasik kaotik sistemlerin kuantum karşılıklarında fraktal dalga fonksiyonlarının oluştuğunu ortaya koyuyor. Ancak bunların hiçbiri Mandelbrot kümesiyle özdeş değildir. Dahası, bu sistemlerin tamamı ölçümden bağımsız değildir ve decoherence süreciyle ilişkilidir. Evet, fraktal özellikler dalga fonksiyonunda ölçüm öncesi matematiksel olarak mevcut olabilir. Örneğin kuantum kaos çalışmalarında dalga fonksiyonlarının fraktal boyutları ölçümden bağımsız hesaplanabiliyor. Ancak burada ortaya çıkan yapı, fiziksel değil, matematiksel bir fonksiyonun sonucudur. Bu noktada sorulması gereken şudur: Matematiksel bir fonksiyonu, fiziksel gerçeklik olarak ne ölçüde kabul edebiliriz? Kuantum mekaniğinin temelinde zaten potansiyel (olasılıksal) bir yapı yok mu, Sir? Siz kuantum indeterministikliğinin gizli bir deterministik düzenden kaynaklanabileceğini ileri sürebilirsiniz. Bu, Mandelbrot’un evrende saklı bir matematiksel düzen olduğuna dair Platonist yorumu destekleyebilir. Ancak burada Anton Zeilinger ve ekibinin loophole’ları kapatan deneyleri devreye giriyor, bu çalışmalar yerel gizli değişkenlerin büyük ölçüde imkânsız olduğunu ortaya koyuyor. Bu nedenle, gizli deterministik bir yapının evreni açıklayabileceği iddiası hem teorik hem de deneysel açıdan oldukça zayıf kalıyor. Kısacası, Mandelbrot kümesinin Platonist bir gerçeklik ve mutlaklık taşıdığı görüşüne katılmıyorum. Heisenberg belirsizlik ilkesinin geçerli olduğu bir kuantum mekanik çerçevede, deterministik yapılar zaten imkânsızdır. Bana göre, biz daha büyük sistemler olarak, küçük sistemler üzerinde belirleyici/determine edici bir etki yapıyoruz (decoherence), Wojciech Zurek’in çevresel decoherence teorisi bu süreci çok iyi açıklar. Mandelbrot kümesini de bu bağlamda, klasikleşmiş, decoherence ile belirginleşmiş bir model olarak ele alıyorum. Sonuç olarak, Mandelbrot kümesi fiziksel bir mutlaklık ya da Platonist bir gerçeklik değildir; ancak felsefi bir pozisyon olarak savunulabilir. Saygılarımla.

İTİRAZ 3

Hayır Sir, katılmıyorum. Kitabınızda Brouwer’e değinmişsiniz, ancak onun üçüncü halin imkânsızlığına yönelik sezgici eleştirisini yeterince dikkate almamışsınız. Brouwer’in haklı olarak belirttiği gibi, bir nesnenin yokluğunun yanlışlığından, onun varlığını çıkaramazsınız.

Varoluş, yalnızca mantıksal bir çıkarımla değil, inşa yöntemi ile gösterilmelidir. İnşa süreci ve yöntemi ortaya konmadan, sadece üçüncü halin imkânsızlığına dayanarak varlık iddiasında bulunmak temelsizdir. Bu noktada, siz "Matematiksel varlıkların inşası değil, keşfi önemlidir; Gödel teoremleri bunların sistemden bağımsız olarak doğru olduğunu gösterir." diyebilirsiniz. Ancak Gödel yalnızca "doğru olduğu halde ispatlanamayan" önermelerden söz eder. Böyle bir önermenin doğruluğu ispatsız olduğundan, onu mutlak anlamda doğru sayamayız. Kaldı ki, doğruluğu kabul edilse bile, bu doğruluk sistemden bağımsız ilişkisiz değildir; sadece daha güçlü bir sistemde ilişki kurularak anlam kazanır. Dolayısıyla doğruluk, ilişkisiz bir mutlak olarak değil, sistemler arası ilişkide ortaya çıkar. Saygılarımla Sir

 

İTİRAZ 4

Ayrica Sir

 

Eserinizde "Truing'in hesaplanabilirlik fikri bağlaminda matematiksel felsefenin alışıldık çercevesinde incelenebildigine göre, matematiksel varoluş konusunda ayri bir konu olarak ele alabiliriz. Sezgiciligin izinde gidersek matematigin kapsadigi cok güclü önermelerden kendimizi alikoymamiz gerekir" demektesiniz. Ama şunu atlamayalim Sir Penrose Truingin hesaplanabilirlik tanimini algoritmalar üzerinden verir ve bu adım adım uygulanabilir yapici yani bir inşaa sürecidir ve bu durum Brouwer'ı.destekleyen bir durumdur kaldi ki Sir siz, bilinç için inşa edilemez bir süreç iddia ederken, matematiği yine de Platonik bir alanda konumlandırıyorsunuz. Oysa Turing’in algoritmik tanımı, yapıcı süreçlerin sezgiciliğe uygun olduğunu gösterir. ama maalesef eserinizde sezgiciliğin sunduğu yapıcı çerçeveyi görmezden gelmeniz, argümanınızın temeliyle çelişmektedir.

Saygilarimla

 

İTİRAZ 5

OOO Sir hile yapıyorsunuz ama "Sistem kapsamında kanıtlanamaz olan önermelerin yolunuza devam ederken terslerini almak suretiyle kanıtlıyormuş gibi kabul ettiğiniz için aynı zamanda tekrarlı sayılabilir küme oluşturduklarını söylüyorsunuz. Sezgicileri ekarte etmeye çalışıyorsunuz. Sistem kapsamında kanıtlanamayan önermelerin tersini kullanarak ilerlemek, aslında mantıksal bir hiledir, kanıtlanamaz olanı tersinden dolaşarak kanıtlanabilirlik kazandırıyor gibi bir yaklaşım sergiliyorsunuz Sir. Gödel’in teoremi bize doğru olduğu halde ispatlanamayan önermeler olduğunu söylerken, bu doğruluğu sistem dışından varsayar Sir, fakat siz sisteme kendi kendine gönderimle yani sistemi sistemin içinden ispatlamaya çalışıyorsunuz.

Saygılarımla

 

İTİRAZ 6

Sir Penrose Eserinizde diyorsunuz ki; Zihin Turing makineleriyle modellenemez.

Ama burda şöyle bir soru ortaya çıkar Sir: Bunu nasıl bilebiliriz? Eğer zihin kendini yineliyorsa, bu bir döngüye girmez mi? Döngü varsa bu durumda Turing'in durma problemi (halting problem) gibi bir sorun ortaya çıkmaz mı? Ve biz döngüde mi yoksa çözümlenmiş bir durumda mı olduğumuzu nasıl anlayabiliriz ki?” Sir sizin idaanız anladığım kadarıyla şudur; Zihin, bazı matematiksel doğruların doğru olduğunu görebilir, ama bu doğrular herhangi bir algoritmik sistem tarafından ispatlanamaz. Bu Gödel’in teoreminden esinlenilmiş bir iddiadır. Ancak burada çok önemli şu soru ortaya çıkar Sir; Peki biz gerçekten bu doğruların ‘doğru’ olduğunu bilebilir miyiz? Ya sadece döngüye girmiş bir sistemsek? Ya bu sezgi de yanılıyorsa? Sir burdaki eleştirim sanki çok haklı bir eleştiri gibi duruyor kendini ispatlamaya çalışan bir iddia içinde olduğunuz hissiyatına kapılmaktayım. Peki Sir Sezgi de bir yineleme ise? Eğer zihin kendini yineleyerek kuruyorsa (ki bu Hofstadter bu fikre yakındır), o zaman sezgiler de yineleme sonucu oluşan yapılardır. O zaman sizin sezgi dediği şey, aslında döngüsel bir yapı olabilir. Ve şunu eklemeliyimki Sir zihin Turing makinesi olamaz iddianız, kendi içinde ya bir sezgiye yaslanır (ama bu sezgi yineleyici olabilir), ya da yinelemenin sınırlarında döner durur. İşte tam da burası mantıksel kırılma noktasıdır. Zihni bir "halting machine" gibi mi düşünüyoruz? Aklımda olan şey şu Sir Penrose; Eğer insan zihni bir algoritma ise, durma problemi onun için de geçerli olmalı. Ama siz, zihnin algoritma-dışı olduğunu iddia ediyorsunuz. Fakat Zihin durup durmadığını nasıl anlıyorsunuz? Eğer bu sonsuz bir kontrol mekanizmasına sahipse, bu da bir algoritmadır ve yine halting problemiyle karşılaşır ve durup durmadığını sonsuza değin bekleyip tespit edemeyiz ki bu durum tamda Gödel Teoremlerine uygun hale gelmezmi sir yani doğru olsa bile doğruluğu ispat edilemeyecek bir hal almazmı sizce. Yani kısaca Sir; Eğer zihni algoritma dışı olarak kabul etsek bile, yine de onun "durduğunu" bilmemiz için bir kontrol mekanizması gerek ama bu mekanizma da bir algoritma olurdu ve yine halting problem’e tabi olurdu. Bu çok ciddi bir paradoks oluşturuyor. Siz yaklaşımınızda bu paradoks yokmuş gibi davranıyorsunuz. Ben ise; Sizin sezgi dediğiniz şeyi, fark üretimi, ilişkisel geri besleme ve sürekli yineleme ile oluşan dinamik bir yapı olarak görüyorum. Yani doğruyu doğrudan görmekten değil, oluşan farkların sürekliliğinde beliren yapısal bir örüntüden söz ediyorum. Bu nedenle sezgiyi aşkın bir alan olarak görmek yerine, bilişsel sistemin içinde beliren bir oluş olarak kavramak daha tutarlıdır. Saygılarımla Sir Penrose 

Not: Arkadaşlar adam delirdi demeyin, yazdıklarımı anlayabilecek tek adam Roger Penrose olduğu için hayali olarak onunla tartışıyorum